پیام صوفی بت شکن به بت پرستان قرن بیستم

((شيخ الاسلام گفت، عظم الله کرامته که ذوالنون گفت: سه سفر کردم و علم آوردم – اول علم آوردم که خاص بپذيرفت و عام بپذيرفت. بار دوم    

 سفر کردم و علم آوردم که خاص قبول کرد و عام نکرد. و سفر سه ديگر کردم و علم آوردم که نه خاص بپذيرفت و نه عام)).    طبقات الصوفیه

درين اواخر طى چند محفل بزرگداشت هميشه با اين سوال جوانان برخورده ايم.

اين ياد بودهاى بزرگان اعصار گذشته براى چيست؟

به اين پرسش پاسخها داده شده است، مثلا گفته شد که:

هر ملت از خود افتخارات تاريخى دارد. و از آنجمله نوابغ جهان علم و ادب اند که نبايد به دست فراموشى سپرده شوند. لازم است از ايشان به احترام ياد کنيم و بنام ايشان افتخار نمائيم.

نسل جوان چنين پاسخ را خيلى قناعت بخش نمى يابد و گويد:

در اجتماعيکه مسايل مهمتر و عاجلترى طرح است و ضرورت بکار و عمل مؤثر دارد صرف پول و مساعى در راه پرستيژ و افتخارات بسيار جدى انيست.

باز جواب داده مى شود که:

تنها مساله پرستيژ در ميان نيست، بلکه تاريخ و گذشته هر ملت بعد اساسى هويت همان ملت است. واقعيت اجتماعى امروز ادامۀ واقعيت هاى تاريخى و فرهنگى ديروز است. و اگر اين احساس دوام نیابد، تقويت نشود و گذشته ها در طاق نسبان گذاشته شود، ملت به ديوانه اى شباهت خواهد داشت که حافظه خود را از دست داده و ناخودآگاهانه در حيات نباتى و حيوانى بسر ميبرد.

درين پاسخ مفهوم و معنايى نهفته است. ولى غور و تامل ميخواهد و جوان امروز فرصت تاملات طولانى را ندارد.

اما امروز مخصوصاً بمناسبت تجليل خاطره پير هرات خواجه عبدالله انصارى تصور ميکنم پاسخ بهترى يافته باشم و ميگويم که:

مهمترين و عاجلترين سوال حياتى پير و برنا سوال صحت و سلامتى است. و آن هم صحت و سلامت روح فرد انسانى.

در جهان پر آشوبى که ما زندگى ميکنيم، يکى از پرابلم هاى وخيم و علت بسا تشویش ها و اضطرابها، درد ها و رنجهاى گوناگون همانا موجوديت بيمارى هاى روانى است که دامنگير و زنجير پاى افراد شده است. پير هرات در مورد اين مساله عاجل حياتى درسى دارد و پیامى و من درس ويرا براى همه ما خيلى آموزنده يافتم و پيام ويرا براى جهان امروزى بى حد ارزنده.

اينک ميکوشم اين پيام را طوريکه در حدود فهم نارساى خويش دريافته ام، با صدق و اخلاص برگويم.

*** 

من بندۀ نا رسا با يک ذهن بکلى منفى مملو از شک و ترديد به مطالعه افکار پير هرات پرداختم. با خود ميگفتم که اين پيشواى روحانى هزار سال قبل حنبلى مذهب کتاب سوز^[۱] دشمن عقل و علم چه مطلبى ميتواند داشته باشد که براى ذهن و گوش عصر امروز قابل فهم و شنيدن باشد؟ اما به مراعات عدد سه که هم خواجه بکار ميبرد و هم ذهنيت منطقى ديالکتيکى امروز مى پسندد، سه قدم برداشتم و در دیار افکار خواجه سفر کردم و علم آوردم. اينک نکاتى چند از ياد داشتهاى اين سه سفر.

در سفر اول: خواننده سطحى احوال و آثار خواجه به نتيجه ذيل ميرسد که:

پير هرات اصلا صوفى نيست. فقط بهترين معلم و مدرس تصوف است. و اگر امروز زنده می بود بدون شک بحيث استاد ممتاز مضمون تصوف در هر پوهنتون معتبر جهان پذيرفته ميشد و با فصاحت و بلاغتى که داشت و روش تدريسیکه بکار ميبرد صدها شاگرد و محقق را بخود جلب ميکرد و ديپلومهاى مافوق ليسانس و دکتورى امضاء مى فرمود. پير هرات صوفى نه بود، اگر مى بود، نه تنها دروازه هاى مدارس برويش بسته مى گرديد، بلکه از مسجد نيز رانده مى شد. اين چه نوع صوفى است که صدها ميدان را مى پيمايد، اما هيچ ترددى از خود نشان نميدهد، به منزلها ميرسد، در هر منزل قدمهاى محکمى ميگذارد و کوچکترين لرزه يى در اندامش ديده نمى شود، از دره و وادى به قله ها بالا ميرود، اما نفسش هيچ کوتاهى نمى کند و توازن خود را از دست نميدهد. هر گاميکه مى گذارد مى شمارد و حتى گاهى بدون ضرورت براى تکميل شمار قدم مى نهد. اين روش منظم و سيستماتيک، اين طرح دقيق مفاهيم کار يک صوفى غرق و جد نيست، بلکه کار يک مدرس و معلمى است که در حالت صحو و مسلط بر موضوع خود است.

طور مثال خرده گيرى پير هرات بر منصور حلاج، انتقاد يک استاديست بريک شاگرديکه موضوع درس را خوب درک کرده باشد ولى طرز بيان و روش اظهارش نا درست باشد. راجع به منصور حلاج گويد: ((وى در آنچه ميگفت نا تمام بود، که سخن با اهل سخن بايد گفت)). با اين هم اين شاگرد را ناکام نمى شمارد، گويد:

((آنکس که اورا به پذيرد دوستتر ازان دارم که رد کند)).^[۲] اما خودش او را نه مى پذيرد ونه رد ميکند. يعنى منصور حلاج نزد وى شاگرد مشروط است.

*** 

در سفر دوم: خواننده با اندکى تامل به مشکلاتى بر ميخورد و کم کم پى ميبرد که پير هرات صوفيى مانند آن صوفيان بيابان گرد شوريده حال نيست که ايشان نه تنها پا از آستانه مذاهب فراتر ميگذارند، بلکه پرده از اسرار اديان برميدارند.

خواننده در مى یابد که بيانى چنين دقيق و عميق در احوال و مقامات تصوف ممکن نيست مگر اينکه خود شخص آنرا به نحوى ازانحا آزموده و تجربه کرده و اهل حال باشد. چه يک بحث خالص نظرى را مى توان بسهولت از يک کلام ناشى از تجربه شخصى و متکى بر ان تميز کرد. سيرى در منازل السائرين شاهد اين مطلب است. وقتى خواجه ازيد ايات يا ابواب و يا از اصول حرف ميزند مخصوصا وقتى در قسم احوال از محبت، عزت، شوق، قلق، عطش، وجد، دهش بيان ميکند، شکى باقى نمى ماند که بشکلى از اشکال اما نه به ترتیبيکه بيان مى کند، وى بايد آن وادى ها راپيموده، آن احوال را دريافته و در آن مقامات توقفى کرده باشد.

طور مثال ما درينجا دو نمونه کلام را مى آوريم. يکى از فخر الدين رازى و ديگر از عبدالله انصارى که هر دو درخاک هرى آرميده اند. هر دو متن در بيان سير معنوى و طى منازل روحانى است. ولى خواهيد ديد که در متن اول مطالبى توسط يک سلسله مفاهيم مجرد نظرى بيان شده که دران هيچگونه اتکائى به تجربه فردى نيست و متن دوم از تجربه فردى برخاسته و راه را براى تجربه و آزمايش فردى باز ميکند.

اينک متن اول. فخر الدين رازى گويد:

((… پس چون قدم همت و عقل در آن عالم افلاک نهد که آنرا عالم ملکوت گويند، اول منزليکه در عالم ملکوت پيش آيد فلک قمر بشود که نخستين فلک هاست و بدين عالم ما نزديکتر است. پس چنان بايد که قدم همت در منزل فلک قمرنهد و در او فرود آید و منزل سازد و در و مقام کند، نيک تفکر کند، بنظر و استدلال درو و در کواکب او، و آنرا نيک بیند و بشناسد و در زير تصرف عقل خود آرد و آنکه قدم همت از منزل قمر که آنرا اسمان نخستين گويند، در منزل فلک عطارد نهد ودرآن نيز….)) وغيره … وغيره … تا اخر الامر ((…قدم همت از منزل فلک الا فلاک که آنرا آسمان نهم گويند در عالم عقل کل نهد که آنرا چونى و چگونگى و حد ونهايت نيست و درو نيز فرود آيد و منزل بسازد و مقام کند و نيک تفکر کند به نظر استدلال درو و پاکى و منزهى و بى چونى و چگونگى او…))

بکلى هويدا است که درين متن، مؤلف از سلسله مفاهيم مربوط به عقول و افلاک فلسفه عرفانى افلاطوتيان جديد، آميخته با مفاهيم ميتافزيک ارسطو کار ميگيرد. از خود و از تجربه شخصى خويش در آن چيزى نمى افزايد. و معلوم است که خودش هيچ يکى ازين افلاک رانه ديده و در هيچ يکى ازان منازل مقام نکرده است. و اين شرح بيشتر به يک طرح خيالى سفر کيهانى شباهت دارد،نه به سير معنوى. و اين متن اقتباسى است از رسالۀ ((سير نفس عاقله)).

امام فخر الدين رازى رحمة الله عليه^[۳] کسى که مولانا جلال الدين بلخى از او گله دارد و استدلاليش مى شمارد.

و ايک متن دوم:

((ميدان هفتاد و چهارم حکمت است. از ميدان حيات ميدان حکمت زايد. حکمت ديدن چيزيست چنانکه آن چيز است. ميان عقل و علم درجۀ شريف است… و آن سه درجه است يکى درجۀ ديدن است و ديگر درجۀ گفتن است و سيم درجه بدان زيستن است. درجه ديدن شناختن کاريست بسزاى آن کار و نهادن چيزيست بجاى آن چيز و شناختن هرکس در قالب آنکس. و اين عين حکمت است و درجۀ گفتن راندن هر سخن است در نظير آن و بديدن آخر سخن در اول آن و شناختن باطن هر سخن در ظاهر آن و اين بناء حکمت است. و اما درجه زيستن به حکمت….^[۴])).

درينجا بحث واقعا در سير معنويست و هدف آن درس عملى است. تنها ذکر ((زيستن به حکمت)) کافيست که اهميت حياتى تجربى و محسوس اين منزل را نشان دهد. معلوم است که از تجربۀ شخص گوينده منبع ميگيرد و هدفش اين است که تجربۀ شخصى ديگران را برانگيزد.

*** 

و اما در سفر سوم: خواننده با اندکى تامل بيشتر در مى يابد که پير هرات در تعليمات خويش پیامى دارد. و اين پيام ملى هزار سال هنوز کهنه نشده، بلکه کاملا تازه و کار آمده است و براى جهان پرآشوب ما داراى ارزش خاص است. و موضوع گفتار ما همين است.

*** 

تاريخ تمدن اسلام شاهد دو جريان مهم فکرى و فرهنگى مى باشد: يکى فلسفه و ديگر تصوف. مقايسۀ مختصر اين دو جريان در راه طرح مساله ما کمک خواهد کرد. پل نو يا ^[۵] محقق تاريخ تصوف اسلام از پروفيسر ارناندز نقل قول کرده گويد که: ((فلاسفۀ عالم اسلام در برابر مسائل فلسفى واقعى از نابينائى عجيبى کار گرفتند. به جاى اينکه راجع به اسرار هستى و زندگى به تفکر بپردازند عمر ها را صرف اين کردند که اين متن یا آن متن افلاطون و ارسطو را براى خود قابل فهم سازند)). و از آغاز در اين تلاش خويش در يک ساحۀ مجرد دور از واقعيت قرار گرفتند. به اين نکتۀ اساسى هيچ توجهى نکردند که افلاطون و ارسطو خود زادۀ يک عصر و يک محيط اجتماعى و فرهنگى بودند و آثار و افکار ايشان اساساً سوالاتى راجع به معناى هستى و زندگى بود. فلسفه از جهان واقعيت انسانى و زمانى دورى کرد و توسط مفاهيم مجرد محض مانند کرم پيله یى از خود به دور خود به ترشح وتار پيچيدن پرداخت تاخفه شد و بمرد. فلسفه در يک جهان در حالت تغير و تحول بى خبر از سيلاب زمانه دريک عالم مفاهيم مجرد عقلى ثابت و تغير ناپذير عين بحث ها را بدون تغيير قرنها تکرار کرد و به لفاظى پرداخت. چنين جريان فکریيکه خود را ماوراى واقعيت و ما فوق زمانه قرار داد، زمانه آنرا محکوم کرد و امروز آن فلسفه هيچ پيامى براى ما ندارد. امروز زبان آن يک زبان مرده است و زمانه قالب مفاهيم آنرا از معنى تهى کرده، به الفاظ و اصوات خالى مبدل کرده است.

مسائل واقعى فلسفه رافيلسوف طرح نه کرد بلکه صوفى طرح کرد. و راه مشکل صدق و اخلاص را در پيش گرفت. فيلسوف براى حل مساله يى بگفتار افلاطون و ارسطو اتکاء کرد، فقيه به ظواهر ارشادات دينى پناه برد و تنها صوفى به خويشتن رجوع کرد و راه تجربه شخصى را در پيش گرفت.

حرم جويان درى را مى پرستند
فقيهان دفترى را مى پرستند
بر افگن پرده تامعلوم گردد
که ياران ديگرى را مى پرستن

و اين تجربه متکى به اخلاص و صدق دو خصوصيت عمده دارد: توجه کامل به واقعيت و دورى از لفاظى. در نظر صوتى لفاظى بدترین شکل بت پرستى است. ازين جاست که کلام تصوف را زمانه نتوانسته ازبين ببرد و پيام تصوف هنوز زنده است. چه اخلاص و صدق و کلام صادق چسپيده به واقعيت استوار به تجربه شخصى همان چيزيست که تفکر علمى و فلسفى امروز به آن اتکاء دارد.

حالا بايد ديد که توجه به واقعيت چيست؟

*** 

حضور در واقعيت:

نکته جالبى که براى طالب العلم و فيلسوف امروز نه تنها کاملا قابل فهم و درک است بلکه آمو زنده نيزاست، همانا واقعيت بينى و ریالیسم صوفى است، توجه کامل او به واقعيت انسانى و زمانى است.

صوفى ما از مفاهيم مجرد و خارج تجربه شخصى مانند مفاهيم ((روح))، ((عالم ملکوت))، ((تسلسل عقول)) و ((افلاک)) کار نميگيرد بلکه از يک واقعيت نفسى محسوس و تجربى – از يک واقعيت خيلى انسانى آغاز ميکند. اين واقعيت ((غفلت)) است. بيدل اين واقعيت را با تمام عمق آن چنين طرح ميکند:

بسکه غفلت در کمين انقلاب آگهى است
تا کســـى چشمى کند بيدار، خفتن ميشود

هدف صوفى انجام دادن همين انقلاب آگهى است.

هيچ انقلاب اجتماعى و فرهنگى حقيقى را نتوان انجام داد تا فرد نخست انقلاب درونى خود را، انقلاب آگهى را در نفس خويش انجام نه داده باشد. آيا اين پيام راجهان امروز آموزنده نمى يابد؟ آيا انقلاب آگهى ضرورى ترين و عاجلترين مساله نيست؟ و آيا بزرگترين مانع در راه انقلاب آگهى ((غفلت)) نيست؟

ازينجا نخستين منزل ساير ((يقطه)) يا بيدارى است: بيدارى از خواب فکرى و ذهنى، بيدارى از غفلت، بيرون آمدن از ورطه فتور:

((آليقظه من سنة الغفلة والنهوض من و رطة الفترة)). (منازل السآيرين)

و يکى از عوامل مهم تقويه و استحکام حالت غفلت و فتور از نگاه روانى ((عادت)) است. اين نکته امروز روشن است که عادات روزمره بشکل سلسلۀ زنجيرى در مى آيد که فرد انسانى را به يک ماشين خود کار مبدل مى سازد و بسیارى از اعمال بدون توجه و زحمت ذهنى انجام مى يابند.

ميکانسم خود کار عادات به فکر و ذهن مجال ميدهد تا آرام بخواب رود. موقف صوفى در اين مورد کاملاً واقع بينانه، عملى و تجربى است. چه از همين لحظه هريکى ما اگر خواسته باشيم، مى توانيم توسط آنچه که پير هرات ((خلع عادات)) مى نامد ((انقلاب آگهى)) خود را آغاز کنيم. ((خلع عادات)) نخستين قدم عملى در راه بيدارى است. آنانيکه گويند: ((ترک عادات موجب مرض است)) مراد شان اين است که ترک عادت طبعاً ذهن و فکر را وادار به تلاش ميکند و ناراحت مى سازد. و آگهى بذات خود ناراحتى ذهن و فکر است. و معتادان غفلت زحمت و ناراحتى ذهنى را بيمارى مى پندارند.^[۶]

((خلع عادات)) پهلوى منفى اين تجربۀ محسوس روانى است. پهلوى مثبت آن در ((معرفت ايام)) است. و درينجاست که تفکر صوفى که طالب سقوط رسوم و متلاشى شدن حدود است به مطالعات روانى و فلسفى امروز بيشتر نزديک ميشود. حقيقتى را که فلسفۀ امروز کشف مهم خود مى پندارد صوفى از ديريست دريافته و به آن عمل کرده است. زمان و زمانيت نه بشکل مقولۀ عقلى مجرد بلکه بحيث واقعيت محسوس حياتى به نظر فلسفۀ امروز بعد اساسى موجوديت انسان است. هستى انسان نسجى است که تار و پود آن از زمانه بافته شده است. اما دونوع ذهن با اين وقعيت زيست نمى کنند: يکى ذهن بسيط ناخود آگاه و ديگرى فيلسوف قديم. ذهن بسيط ناخودآگاه در هر لحظه طورى زندگى ميکند که گويى ابدى و فنا ناپذيراست. وى من و خودى خود را ثابت ميداند و مى پندارد که هویتش آن طوريکه ديروز بوده امروز هم هست و فردا نيز خواهد بود. با اين موقف حياتى خويش ذهن بسيط و ناآگاه زمان و زمانيت را نفى ميکند، با آن زيست نمى کد و بعد زيست خويشتن نمى پندارد. و فيلسوف ميتافزيکى نيز موجوديت و واقعيت انسانى را بحيث يک مفهوم مجرد و ثابت ماوراى زمان در فکر مى گنجاند. ازين جهت بر واقعيت انسانى هرگز تسلط نمى يابد. اما صوفى با توجه کامل به ايام و اوقات به واقعيت انسانى مى چسپد و عصارۀ حقايق را مى مکد.

ريالیسم و واقعيت بينى صوفى در تمام عمق و وسعت آن درينجا به خوبى روشن مى شود. به اين معنى که:

اول: صوفى شخصيت معنوى انسانى رامتکامل ميداند و اين تکامل را در زمانه قرار ميدهد.

دوم: چون سير تکاملى حرکت د یالکتيکى است و چون صوفى توجه کامل به واقعيت دارد، سير معنوى خود را بدون اينکه نام ديالکتيک را بران بگذارد بشکل ديالکتيکى در کلام خودش منعکس مى سازد. ما اکنون به کاوش مختصر اين دو نکته مى پردازيم.

*** 

از خامى بسوى پختگى:

يکى از مفکوره هاى بزرگی که براى عصر امروز با ارزش و آموزنده است همين مفکورۀ رشد و تکامل معنوى شخصيت فرديست. به نظر روانشناسى امروز هر فرد انسانی داراى يک سلسله استعداد ها و امکانات ذهنى و روانى مى باشد. اما بصورت عادى، فرد يک چهارم امکانات روانى خود را بکار نمى اندازد و به کمال مطلوب آن نمى رساند. در اثر عواملى چون شرايط ناسازگار عضوى يا اجتماعى و تربيتى عقده هاى غير شعورى و عادت به غفلت، سجيه فرد انسانى خيلى زود متحجر مى شود و فرد عمر خود را در چارچوب محدود ذهنى با عادات سطحى و تمايلات رنج آور غير شعورى بسر ميبرد. روانکاوى اعماق ثابت کرده است که توسط يک روش منظم تحليل روانى مى توان نيرو هاى شعورى و غير شعورى بکار نرفته را آزاد کرد و دريک مجراى صحيح تکامل شخصيت فردى قرار داد. تا چندى عقيده برين بود که چنين کار تنها توسط روش طبى و به دستيارى طبيب مى تواند انجام گيرد. آخرين انکشاف درين ساحه مساله راچنين طرح کرده است که آيا انسان مى تواند بدون کمک طبيب به نيروى ارادى شخصى به تحليل روانى خويش بپردازد و در سجيه و شخصيت خويش تغبيرات بنيادى براه اندازد؟ يعنى آيا نمى توان خود را خود تربيه کرد و خود را خود بسوى پختگى و کمال سوق داد؟ صوفى ما به اين سوال عملا جواب داده است و روش عملى وی ترکيبى است ازين دو موقف فوق الذکر وى که مراجعه به طبيب روانى و اتکاء به تلاش شعورى و ارادى فردى را با هم مى آميزد.

اگر روانشناسى امروز در تجربۀ صوفى تامل کند، دو درس مهم مى آموزد: يکى در مى يابد که براى بدست آوردن سلاست روانى حقيقى چه طور مى توانيم هم از کمک خود کار گيريم و هم از کمک غير و ديگر اينکه روانشناسى به يک عيب اساسى روش خود متوجه خواهد شد. در مغرب زمينى بسا افراديکه تحت روانکاوى طبى قرار ميگيرند در انجام تحليل بکلى بى توازن بيرون مى آيند و اندک سلامت روانى را که قبل از تحليل داشتند نيز از دست ميدهند. و بدبخترين و معذب ترين آنسانها بار مى آيند، معناى حيات و مفهوم انسانيت راگم ميکند. علت حادثۀ فوق شايد اين باشد که روانکاوى و روانشناسى امروز فرضیۀ ((روح)) و روان را بکلى دور انداخته است و سعى ميکنند به تقليد از علوم طبعى مثبت مسائل روانى را در چارچوب علت و معلول بيولوژيکى و اجتماعى حل کند. اما صوفى با اتکا برين عقيده که فرد انسان فقط يک موجود بيولوژيکى و يک حيوان اجتماعى نيست، بلکه هم اين است و هم آنست و هم چيرى بيشتر از آن، يک طبيب بسيار هوشيار تر و مؤثر تر ثابت ميشود. وى ايمان و عقيده و دسپلين درين ساحه را بصورت يک روش و تخنيک خيلى مؤثر بکار ميبرد و فرد را بسوى پختگى وکمال براه مى اندازد.

خدمت پیرو پيشواى روحانى همان مرجعه به طبيب است و محاسبه و رياضت نفسى همان تحليل روانى خويشتن است. و اين هر دو عمليه دو پهلوى يک تجربه اساسى است که صوفى توانسته انجام دهد، اما روانکاو امروز هنوز بر آن مسلط نيست. مقايسه منازل السايرين يا صد ميدان پير هرات با رساله هايى که دانشمندان امروز غرب راجع به رشد شخصيت روانى آدمى مى نگارند اين حقيقت را روشن مى کند.

ديالکتيک زمان:

منازل السايرين و صد ميدان نمايانگر توجه کامل صوفى بزمانه و اوقات است و اين توجه در يک نکتۀ مهم ديگرى به مطالعات فلسفى امروز نزديکتر مى شود. حضور صادقانه سالک در جهان باعث ميشود که وى در واقعيت جريان زمانه فرو رود و بدون اينکه نامى بر آن بگذارد روش ديالکتيکى را در پيش مى گيرد.

طورى به نظر ميرسد که خواجه در سیر معنوى مراحل سه گانه ديالکتيکى را مراعات مى کند. گر چه بعض اوقات سجع و توازن عبارت، گاه ايجاب تحلیل و تجزيه و گاه ملاحظات تعليمى ويرا وادار ميسازد تا موضوع را به سه بخش تقسيم کند. اما در عمق موضوع باز هم سير معنوى او طبق ايجابات حرکت ديالکتيکى زمانه صورت ميگيرد. اين سير از مدارج ادنى به مراحل اعلى، از محسوسات به معنويات، از ظاهر به باطن، از خامى به پختگى و از کثرت بسوى وحدت است. و بصورت عموم مرحلۀ اول مرحله اثبات، قدم دوم نفى و مرحله سوم نفى نفى يا مرحله عالى ترکيب نفى و اثبات است. از جمله بسامثالها، درينجا به يک مثالى اکتفا ميکنيم که در آن اضداد در مراحل و ترکيب ضدين در يک مرحله سومى بکلى روشن است. از صد ميدان پير هرات يکى هم ميدان ((حيات)) است. درين ميدان سائر نخست در مرحله اثبات قرار ميگيرد و آن مرحله ((بيم)) است بعد سایر از مرحله بیم به مرحله متضاد آن که ((اميد)) است انتقال مى بايد. اميد نفى بيم است و مرحله ((بيم)) توسط مرحله متناقض آن يعنى ((اميد)) نفى مى شود. مرحله سوم مرحله ((دوستى)) است و دوستى ترکيبى است از بيم و اميد، اما بسويه عاليتر. به اين معنى که در ((دوستى)) هم بیم نفى مى شود و هم اميد و در عين حال هر دو حفظ ميگردند و يک مرحله جديد معنوى بالاتر از بيم و اميد از آن مى زايد. و درين سلسله مراحل ((علم)) مانند تاريست که اين سه مهره ديالکتيکى رابا هم وصل ميکند. علم وسيله انتقال از يک مرحله بر مرحله ديگريست.

طوريکه خواجه گويد:

((زندگى (دل) سه چيز است:

يکى زندگانى بيم است با علم

ديگر زندگانى اميد است با علم

سيم زندگانى دوستى است با علم 

بيم بدون علم، اميد بدون علم، و دوستى بدون علم، فرد را در همان مرحله ايکه هست متحجر مى سازد و سير حرکت معنوى متوقف ميشود.

چيز برا که خواجه در اينجا بشکل درس عملى سير معنوى بيان ميکند. هيگل قرنها بعد از و بصورت نظرى و فکرى طرح کرد و نام آنرا روش ديالکتيکى گذاشت. وى گفت: چون موجوديت و هستى در زمانه قراردارد و متحرک و متغير است، اضداد و تناقضات را در نفس خودش نهفته دارد. و حرکت جز انتقال از يک مرحله به مرحله متناقض آن چيز ديگرى نيست. شکل نظرى عمومى حرکت ديالکتيکى چنين است: نخست مرحله ((هستى)) است و اين مرحله اثبات است. دوم مرحله ((نيستى)) است و اين مرحله نفى است. و سيم مرحله ((شدن)) (Werden) است و اين مرحله نفى يا مرحله ترکيب هستى و نيستى است، وقتى در لحظۀ حال ميگويم:

چنين هستم یا چنان، در همان لحظه گفتار همين تصديق ما را گذشت زمان در ماضى قرار ميدهد و نفى ميکند. ازين رو وقتى گفتيم: چنين هستم يا چنان، فورى علاوه کنيم چنان بودم و اکنون نيستم. و اين تصديق دوم رانيز به نوبه خود گذشت زمان در ماضى قرار ميدهد و نفى ميکند – بايد گفت: هستم، نيستم، هستم نيستم ….. تا سر انجام ازين همه تضاد ها و تصادم هستى و نيستى، زين همه مردنها و زنده شدنها در هر لحظه، مفهوم ((شدن)) بر ميخيزد. در مورد زمانه و در مورد هر واقعيتيکه در زمانه قرار دارد – و هيچ واقعيتى نيست که براى موجوديت انسانى در زمانه قرار نه گيرد، نه مى توان گفت هست و نه مى توان گفت نيست، بلکه در حالت شدن است.^[۷]

و اين مقوله ((شدن)) را صوفى در عمق تجربه خويش آزموده و در کلام خويش که از آن تجربه برخاسته به نحو خود اظهار ميکند. چون در تجربه معنوى خويش به واقعيت ديالکتيکى هستى در زمانه دست يافته است. کلام وى نيز چون کلام واقع بين و صادق است، همين واقعيت ديالکتيکى رابشکل ديالکتيکى منعکس مى سازد.

وقتى صوفى دريک مقام گويد: چنين هستم و در مقام ديگر گويد چنان نيستم، اين کلام صوفى را دو نوع ذهن درک نمى کند: يکى ذهن بسيط ناآگاه متحجر که همه چيز را چون ذهن متحجر خويش ثابت و مستقرمى پندارد. و ديگرى فيلسوف ميتا فزيکى که واقعيت هستى و زندگى را ماوراى زمان دريک عالم نظرى ثبات و استقرار جستجو ميکند. موقف فکرى اين دو شخص يعنى اين عالم و آن جاهل در اساس يکى است. هر دو کلام صوفى را مملو از ضد و نقيض مى يابند و خرده مى گيرند که اين چه نوع حقيقت جوئى است که امروز يک چيز مى گويد و ميکند و لحظۀ بعد آنرا نقض کرده ضد آنرا ميگويد و ميکند. و حکم مى کند که نه کلام صوفى کلام عقل و منطق است، چه اصل عدم تنافض منطق ارسطویى را در نظر نمى گيرد، و نه تجربۀ وى کدام تلاش جدى است. همه جدوجهد وى حرکات عندى درهم و برهم بى ارزشى بيش نيست. اما با نظر فلسفى امروز به وضاحت مى توان ديد که آن فلاسفه تا چه حد از کور سوادى کار گرفته اند و آن صوفيان تا چه اندازه حق به جانب بودند تا با آن نوع عقل مجرد بجنگد و پاى آن نوع استدلاليان راچوبين دانند. چه پروبلم هاى اساسى فلسفه يعنى پرسش ها راجع به معنى هستى و زندگى را صوفى طرح کرد نه فيلسوف. حقيقت جارى هستى در زمانه را صوفى دريافت نه فيلسوف. ازين جاست که صوفى از مقامات حرف مى زند و از منازل نام ميبرد، وى آنچه را که ديروز ميگفت و ديروز بود، امروز نمى کند و نيست. ديروز را به عقب گذاشته، نفى کرده است و به عقب نگاه نمى کند وى قدمى در مقام امروز دارد و آنرا نيز در حال نفى کردن است و گامى بسوى آينده ميگذارد. وى در آغوش واقعيت هستى و زمانه در جستجوى حقيقت است.

اين بود نکتۀ چند راجع به ارزش تعليمات صوفى از نگاه بعض تفکرات روانشناسى و فلسفى اين عصر و اما پيام پير هرات براى جهان امروز علاوه براين همه در نکتۀ ديگريست.

***

خدايان خود پرست

به عقيده يکى ز فلاسفه معروف ^[۸] يعنى ژان پول سارتر:

در عمق هستى انسان يک آرزو نهفته است و آن آرزوى علو است انسان ميخواهد در نهايت امر بلند تر از همه باشد. اگر اين نظر را نتوانيم بصورت يک قاعده کلى به پذير يم، لااقل در مورد انسان غربى و تمدن مغرب زمين صدق ميکند.

اما واقعيت کلى اين است که رابطۀ انسان با يک قدرت مافوق الطبيعى مساله ايست که تفکر و احساس بشرى را در طول زمانه مشغول و مشوش نگه داشته است. نظرى په تاريخ تمدن بشرى و کاوشى در جهان بیىنى هاى گوناگون فرهنگ ها و اعصار مختلف نشان ميدهد که در عمق هر جهان بينى همين مساله رابطه انسان و خدا چون هستۀ نهفته است. اگر قدمى فراتر گذاريم با يک مطالعه مقايسوى در خواهيم يافت که در آخرين تحليل در عمق جهان بينى هاى گوناگون رابطۀ خدا و انسان از دو نگاه متضاد در نظر گرفته شده است: یا انسان آرزو کرد خودش رب النوع باشد و يا خواسته برده و بنده خدا باشد. اگر آرزوى رب النوع بودن و با هدف بندگى در تهداب جهان بينى جاگيرد، دو نوع طرز نگاه، دو نوع فرهنگ و تمدن مختلف و متضاد از آن بر ميخيزد. انسان مربوط به کلتور متکى به آیدال رب النوع بودن و انسان مربوط به کلتور متکى بر هدف بندگى، هر دو با هم در طبيعت و ماهيت اختلاف دارند. اين دو نوع انسان در احساس ادارک، فهم و طرز عمل دو جهت مخالف همديگر قرار ميگيرند. انسانيکه ميخواهد خودش رب النوع باشد، عالم و طبيعيت را طوريکه هست و زندگى را در آن غايه و هدف بذات خود پنداشته، ميکوشد حيات را در شرايط ممکن به مدارج کمال آن برساند. اما انسان داراى آیدال بندگى بدرگاه خدا، عالم و طبيعت را طوريکه هست منزلگه موقت و زندگى را وسيله خواهد دانست. کمال زندگى و هدف نهائى آنرا دريک جهان ديگر و بهترى جستجو خواهد کرد. از جهان بينى هاى مختلفى که در طول تاريخ یا اين ايدآل و يا آن ايدآل را در هسته خواهش گنجانيده است، مى توان مثالها داد. اما چون از موضوع گفتار ما بيرون مى شود، تنها يکى از مثالهاى برجسته آنرا که به موضوع امروز ارتباط دارد ذکر ميکنيم. و اين مثال برجسته تمدن و کلتور مغرب زمين است.

جهان غرب مخصوصاً بعد از دوره رنسانس درسمت ايدآل ((پرومته)) در حرکت است. در اساطير يونان باستان چنين حکايتى ميخوانيم:

گويند در آن سرزمين قهرمانى بود بنام ((پرومته)). وى خواست به اسرار قدرت و توانائى ارباب الانواع دست يابد و با آنها همسرى کند. سر انجام توانست اين رمز را بدست آرد و آتش را از نزد ((زوس)) خداى خدايان دزديد. خداى ارباب انواع از جسارت ((پرومته)) بى حد خشمگين شد و امر فرمود تا ويرا دور از سواحل سکون ميان امواج دريا بر صخره سنگى دست و پا به زنجير بندند و شهبازى را مامور کرد تا جگر او را تا ابد بدرد. اما ((پرومته)) در آن حالت اسارت، زجر و عذاب ابدى، به همۀ ارباب انواع زمين و آسمان نفرين ميفرستاد. روزى از روز ها هرمس قاسد خداى خدايان به ديدن او آمد. پرومته ويرا مخاطب قرار داد، چنين گفت:

اى هرمس (بدانکه درين حالت بدبختى زجر و عذاب ابدى حاضر نيستم سرنوشت پر از درد و رنج خود را با سرنوشت پراز شادمانى و خوشنودی تو عوض کنم. من مى پسندم براين صخره سنگ تا ابد زنجير بسته بسر برم، نه اينکه چون تو قاصد وفادار و بردۀ رستگار خداى خدايان باشم.

شايد درين جا پيرهرات بر افروخته شده و با خشم از من بپرسد که:

اى گمراه! من صوفى فقير گوشه گير را با آن ((پرومته)) قدرت طلب، عصیانگر، تبهکار چکار؟ و من با يک جهان عجز و فروتنى بخدمت ايشان عرض خواهم کرد که:

اى خواجه! من روشنى آن آتشى را که از جاهى بر گرفته یى و با خود پنهان دارى از سوراخهاى خرفه ات مى بينم…

*** 

صوفى شرقى و انسان غربى هر دو به دنبال پرومته رفته اند و در دو نکته اساسى با هم اشتراک نظر و عمل دارند:

نخست اينکه: هر دو به سرنوشت تسليم نمى شوند بلکه با آن پنجه ميدهند، هيچ اقتدار بيرونى را نمى پذيرند. در مقابل قدرتهاى مسلط سياسى و مذهبى عصیان ميکنند^[۹] به تنهائى خويش و به نيروى اراده فردى خويش تلاش مى ورزند تا خود معنى هستى و زندگى را در يابند و يا ايجاد کنند. هر دو آفريننده و ايجاد کننده معنى اند و درين تلاش يافتن معنى و ايجاد معنى، خويشتن را مى يابند و خويشتن را مى آفرينند.

ثانى: هر دو آرزوى رسيدن بمقام و مرتبۀ بلند را دارند. و هدف همانا تحقق شعور خودى در کمال آنست. و اين تحقق چيست؟ اين است:

انفجار و انفلاق طبيعت ربانى، در موجوديت انسانى

انفجاريکه هستى را در ژرفاى آن مى لرزاند و ساختمان وجود را واژگون مى سازد. در آن مقام میتوان گفت:

((پس همه نيست اند جز از وى مگر هست به وى. پس همه هست و نيست. باران که به دريا رسيد برسيد. ستاره در روز ناپيدا شد. در خود برسيد آنکه بمولى رسيد. و يا معکوس آنرا ميتوان گفت که: به مولى رسيد آنکه به خودى واقعى خود رسيد و آن مقاميست که در آن: از ميدان فنا ميدان بقا زايد، خداوند تعالى و بس. علايق منقطع و اسباب مضمحل و رسوم باطل و حدود متلاشى و فهوم فانى و تاريخ مستحيل و اشارات متناهى و غير متحى و حق يکتا بخودى خود باقى)). (صد ميدان)

طوريکه منصور حلاج گويد:

((بدانکه انسانيکه وحدت خداوندى را اظهار کند، خودى خویشتن را تاييد و تصديق ميکند. تاييد و تصديق خودى خوبشتن در باطن با خدا پيوستن است)).

پير هرات گرچه دربارۀ منصور حلاج و احتمال انا الحق گفتن وى نظر محتاطانه بيان مى کند مگر خودش درپايان منازل السایرين منشاء هر چه راکه سخن توحيد باشد خداوند مى داند و نه آدمى و باين صورت کلمۀ شهادت و توحيد که به ظاهر گفتار بشر است گفتار و گواهى خداوندى مى شود:

اشهد ان لا اله الا هو!

***

اين بود اشارتى چند به نکات مشترک صوفى شرقى و انسان غربى. اما نکات اختلاف بزرگتر و مهمتر از آن اند. اگر اندکى دقت شود طى چند گفتاريکه در بالا نقل شد صوفى پيش از پيش راه خود را از انسان غربى جدا کرده است.

انسان مغرب زمين نيز در تلاش همين ايدآل رسيدن به مقام رب النوع است. اما بکلى در جهت ديگر. صوفى در راه رسيدن به اين مقام يک شرط اساسى ميگذارد و قدمى بر ميدارد که جهان غرب اندک اندک به اهميت آن پى می برد. اين شرط مهم و قدم بنيادى رسيدن به آن مقام عبارت است از قربانى شعور خود پرست و بت پرست. ولى انسان غربى اين قدم را بر نمى دارد، شعور خود پرست و بت پرست خود را درين راه قربانى نمى کند. بلکه برعکس راه رسيدن بمقام رب النوع را تحت رهنمائى شعور خود پرست مى پيمايد. چون شعور خود پرست رهبر تلاش اوست. انسان غربى وقتى به مقام رب النوع مى انديشد تنها فريفتۀ قدرت و توانائى مطلق مى شود و به دنبال تمايل بنيادى شعور خود پرست خويش راه فرمانروائى را پيش مى برد و پى تفوق طلبى مطلق مى رود.

*** 

داشتن و بودن:

صوفى شرقى و انسان غربى عين مرتبۀ خدائى را ارزو ميکنند. اما نه در عين مقوله. انسان غربى قدرت خدائى را در مقوله ((داشتن)) جستجو مى کند و صوفى شرقى آنرا در مقولۀ ((بودن)). ازين جاست که اختلاف عظيمى به وجود مى ايد، هر دو فرسخ ها از همديگر دور مى شوند. و اين اختلاف، اختلاف بين صحت و مرض است. فرق بين سلامت روانى و بيمارى روانى است. صوفى چون آن هستى مطلق را در مقولۀ بودن جستجو ميکند، در راه سلامت روان قدم ميگذارد و انسان غربى چون آنرا در مقولۀ داشتن مى بايد، حس قدرت طلبى مطلق او را به راه از خود بيگانگى مى کشاند.

فلسفۀ امروز از سه مقولۀ مهم کار مى گيرد: ((کردن))، ((داشتن)) و ((بودن)). ((کردن)) یا براى ((داشتن)) است يا براى ((بودن)). انجام سلسلۀ اعمالى با در هدف تصاحب و مالکيت چيزيست و يا مراد از آن موجوديت به نحوى. انسان غربى ((بودن)) را در داشتن مى پندارد. موجوديت را مربوط و متکى به مالکيت مى داند. در حاليکه صوفى شرقى ((داشتن)) را حائل و مانع در راه ((بودن)) مى داند.

((يکى قطره باران بدريا رسيد (سعدى). قطره بارانيکه به دريا مى پيوندد. چنين وصال خود را در مقولۀ ((داشتن)) انجام نمى دهد بلکه در مقولۀ ((بودن)). قطره بارانيکه در آغوش دريا ناپديد ميگردد نمى تواند بگويد: ((من دريا دارم، منتها اگر شور منصور حلاج برسرش زند فقط مى تواند بگويد: ((من دريا هستم)).

اما انسان غربى چون ((بودن)) را در ((داشتن)) مى داند ميگويد: چون ميتوانم قدرت داشته باشم مى توانم رب النوع باشم. چون قدرت دارم فلهذا رب النوع هستم. يعنى چون دارم پس هستم. و اين مقولۀ داشتن تنها در نظر گاه شعور خود پرست ارزش و معنى دارد. شعور خود پرست در ذات خود بت پرست است و آن بتيکه مى پرستد خود وی است. در حاليکه نخستين قدم صوفى در هم شکستن همين بت است. ازين جاست که انسان غربى را بت پرست و صوفى شرقى را بت شکن مى توان ناميد.

شعور خود پرست وقتى آرزو ميکند رب النوع باشد، چنين آرزو در مقولۀ ((داشتن)) اين معنى را دارد که مرتبۀ رب النوع را اشغال کند، به جاى رب النوع بنشيند، زمام قدرت مطلق و نامحدود او را از دست وى بربايد و در دست خویش کرد.

در مورد مقولات ((داشتن)) و ((بودن)) نکتۀ مهم ديگر اين است: کسيکه ((کردن)) را براى ((داشتن)) انجام دهد بيشتر کميت زندگى را در نظر خواهد داشت و کسيکه ((کردن)) را براى ((بودن)) انجام دهد بيشتر به کيفيت زندگى توجه خواهد داشت. صوفى شرقى به کيفيت در زندگى توجه دارد، انسان غربى به کميت. به اين معنى که تمام ((کردن)) صوفى سلسله اعمال وى، همه ميدانهاى وى ((همه در ميدان محبت مستغرق)) در حاليکه همه ميدانهاى آن ديگرى در ميدان قدرت مستغرق. آن يکى گويد:

((و ميدان دوستى ميدان محبت است و آن سه مقام است: راستى، مستى، نيستى”.

و اين ديگر يعنى فيلسوف غرب مى تواند چنين گويد:

و ميدان قدرت ميدان فرمانروائى است و آن سه چيز است:

داشتن وسائل فرمانروائى،

 بکار بردن وسايل فرمانروائى،

توسعۀ قلمرو فرمانروائى.

 

بدين سان در راه رسيدن به عين ايدآل آن يکى جهان و انسان را از نگاه محبت مى بيند و اين ديگرى همۀ مسائل جهان و انسان را از زاويۀ ديد فرمانروائى و فرمانبردارى طرح ميکند.

*** 

فرمانروايان و فرمانبرداران

در طول تاريخ تمدنهائى متعددى نشو و نما کرده اند. يکى جاى ديگر را گرفته و با فرهنگ ها و تمدنهائى گوناگون با ارزشهائى مختلف پهلوى همديگر دريک عصر زيسته اند. چنين حوزه هاى فرهنگى معاصر همديگر بعضى اوقات از موجوديت همديگر اطلاعى نمى يافتند و یا بین بعضى ها برخورد صورت می گرفت، با هم مى جنگيدند، روابط بازرگانى برقرار ميکردند و تاثيرات فرهنگى متقابل به همديگر وارد مى نمودند.

 اما بعد از قرون وسطى در برخى از ممالک اروپاى غربى در اثر توسعۀ تجارت تراکم سرمايه اکتشافات و اختراعات ساینس و تخنيک و انقلابهاى صنعتى تمدنى مانند سيلاب عظيمى براه افتاد که در تاريخ بشريت سابقه ندارد. و نتايج سرسام آورى براى تمام عالم انسانيت بار آورده است. انسانيکه اين تمدن را به وجود آورد و ازين تمدن به وجود آمد يک انسان نو بود: جسور، ماجراجو، از خودراضى، تفوق پسند و قدرت طلب. اين انسان نو به تسخير بحر و بر پرداخت. مسیر درياها را تغیير داد و از نیروى آن به نفع خود کار گرفت. دل ذره را بشکافت و از آتش درونى آن خانمانها بسوخت. آلات وافزار تخنيکی بزرگى ايجاد کرد و بخدمت خود گماشت. از قطب شمال تا قطب جنوب راه پيمود. در قعر ابحار فرو رفت. قدرت سرمايه ، ساینس و صنعت عالم بشريت را تحت فرمان خویش در آورد و اکنون قلمرو فرمانروائى خود را به سوى کيهان توسعه ميدهد. اين فرمانرواى روى زمين ارزشهاى فرهنگى خود را ،طرز فهم، طرز ديد و سبک حيات خود را چون نمونۀ اعلى و ايدآل به همۀ جهانيان تحميل کرد.

نخستين بار در تاريخ بشريت يک تمدن واحد تمام روى زمين را فرا ميگيرد. و همۀ اجتماعات و فرهنگ هاى ديگر را تحت شعاع و تحت تاثير خويش قرار ميدهد. اين تمدن فرمانروا زيست با همى فرهنگ ها را نمى شناسد، شريک ،همسر و برابر با خود را تحمل نمى کند، فقط فرمانبردار و بنده مى پذيرد و بس. و جهان امروز نيز متشکل از دو نوع انسان است: فرمانروا و فرمانبردار. فرمانروايان آنانى اند که صنعت دارند و قدرت و توليد کنندۀ وسائل قدرتند. فرمانبرداران آنانى اند که نه صنعت دارند و نه قدرت و نه توانائى توليد وسائل قدرت. اما امروز فرمانبرداران از آلات و اسباب ساخت فرمانروايان کار ميگيرند. از سبک حيات و نظم اجتماعى فرمانروا تقليد ميکند. روزگاری بود که فرمانروای روی زمین به زور تازیانه،توپ و تفنگ حکمرانی میکرد اما اکنون براى چنين تشدد فزيکى احتياجى باقى نه مانده است. از چنديست فرمانبردار در مدارس فرمانروايان درس آموخته، سبک حيات او راپسنديده و به ارزشهاى بنيادى جهان بينى وى ايمان آورد است. وى بدين سان فرمانروا و ارزشهاى فرمانروايان را در ذهن خوبش گجانيده است. يعنى حالا فرمانروا بيرون از فرمانبردار بروى مسلط نيست بلکه در نفس فرمانبردار جا گرفته و بروى حکومت ميکند.

فرمانبردار در نفس خود در عمق ذهن خود از دريچه چشم فرمانبردار به خویشتن نگاه ميکند. خودش در مورد خود، در مورد حيات خود، اجتماع و فرهنگ و تاريخ خود از ديدگاه فرمانروا حکم و قضاوت ميکند. سرور در نفس برده، در عمق فکر و ذهن برده توسط فکر و ذهن خود برده بروى مسلط است.

بدين سان قلمرو تسلط فرمانروايان وسيعتر و عميقتر از آنست که مى توان تصور کرد.

اين تسلط بادار بر نفس غلام يک نتيجه وخیم و تراژيک دارد و آن حادثه المناک و درد ناک از خود بيگانگى است. فرمانبردار جهان امروز بکلى آگاه است که جهان فرمانروايان از آن وى نيست. آن جهان ديگريست و فرمانروا نيز او را از خود نمى داند و بحيث برابر، همسر، هم نژاد و هم فرهنگ خویش نمى پذيرد. غلام در قلمرو بادار غريب و بيگانه اى بيش نيست. اما در ديار خود چون خود را و ارزشهاى فرهنگى و اجتماعى خود را ازنگاه سرور مى بيند، خود را و همه چيز از آن خود را بى ارزش دانسته، نفى ميکند. وجود خود را از خود نمى پندارد و در ديار خود، بيگانه از خود مى شود.

تناقض درونى که در نفس وى نهفته است اين انسان بيگانه از خویشتن را مبدل مى سازد به يک سایه و آنهم سايه بادار، بشکل شبحى درمى آورد و آن هم شبحى از هويت تاريخى گذشته او. اين انسان واقعيت انسانى خود را از دست داده است و سايه و شبحى است که در دهليزهاى جهنم نفس خویش ازين سو به آن سو در نوسان است.

RRR

اگر حالت فرمانبردار را رقت بار و دردناک يافتيم وضع فرمانرواى روى زمین هم قابل تشويش و اضطراب است. وى به شاگرد جادوگرى ماند که رمز به طغيان آوردن دریا را آموخته است اما به تدريج معلوم ميگردد که رمز آرام کردن آنرا نمى داند.

انسان غربى به توانائى مطلق خویش آگاه است. خودش چنين گويد:

((چيزی را که انسان معاصر (يعنى خود انسان غربى) لايتناهى مى پندارد، نه ديگر طبيعت است، نه اخلاق و نه فرهنگ. بلکه قدرت خود اوست. به عقيده وى زمانى بود که علامه توانائى مطلق عبارت بود از قدرت ايجاد از عدم (Creatio ex nihito) اما امروز جاى آن توانائى رامعکوس آڼ گرفته است و علامه توانائى مطلق عبارت اس از قدرت برگشتاندن به عدم (reduetio ad nihil). و اين قدرت تخريب مطلق قدرت تبديل کردن هستى به نيستى امروز در دست اوست. ((پرومته)) آرزوى قدرت مطلق را در دل مى پرورانيد. انسان غربى خواب ((پرومته)) را بالاخره تحقق بخشيده است اما بشکل خيلى وحشتناک و غير مترقب)).^[۱۰]

توانائى مطلق انسان غربى تا آن حديکه بزرگترين آرزوهاى بهبودى شرايط زندگى را در جوامع بشرى بيدار کرده است. به همان اندازه عميقترين تشویش ها و اضطرابات را نيز بار آورده است.

انسان غربى دچار چنان تناقضات ژرف و وخيمى شده است که ديگر نمى داند چطور آنها را با هم آشتى سازد، چطوربه هستى و زندگى خویش مفهوم و معنى دهد. ازيک سو بزرگترين قدرت براى تحقق بهترين آرمانهاى زندگى و از طرف ديگر بزرگترين قدرت براى تخريب و نابودى مطلق حيات او را در مورد خویشتن مبتلا به چنان حيرت و تعجبى کرده است که در اثر آن توازن معنوى خود را از دست داده است و سلامت روانيش در معرض خطر جنون است. بيش از نيم قرنى به اين طرف علايم مرض به جهانيان مشهود شده و آثار يک جنون قريب الوقوع و ممکن الوقوع بر همگان هويدا است: رژيم هاى استبدادى وفا شيستى، دو جنگ خونين جهانى، قتل ها، کشتار هاى محلى دوام دار، مسابقات تسليحاتى، بومبهاى هيدروژنى، فرار جوانان از خواب پريشان جامعه سرسام آور غربى در خواب پريشان مواد مخدره، تشدد دايمى تبليغات و پروپاگند، قتل و جنايات بدون جهت و بدون مرام چند علامه اين بيماريست. و سرعت سرسام آور مسلط برهمه جوانب حيات شده است: سرعت در توليد، سرعت در استهلاک، سرعت در حرکت، سرعت در کشتار، سرعت در آلودن محيط زيست و در غارت منابع طبيعى… سرعت در سرعت…

سيانس و تخنيک موثر ترين وسائل تسلط و قدرت را در دست انسان غربى گذاشت تا آنرا بخدمت خود بگمارد. ولى امروز بجاى اينکه ماشين براى انسان خدمت کند، انسان غربى شب و روز مشغول خدمت ماشين و آلات خود است. وى مستخدم مستخدم خويش شده است. خالقى است که تحت فرمان مخلوق خويش در آمده است. سروریست که به برده گى برده خويش مى پردازد.

صداى پر از تشويش و اضطراب از دهن نويسندگان و متفکرين آن ديار شنيده ميشود. يکى مى گويد:

((…جاى تعجب نيست که انسان غربى د چار اضطراب عميقى باشد. چه وى خود را در برابر گودال عميق و بى انتهائى مى یابد. و آن ورطه ايست بين نفيس ترين توليدات دست و دماغ او از يکطرف و از طرف ديگر ناتوانى رقت بار او براى تسلط بران و دادن معنى و مفهومى به آن. ما در مقابل نيروهاى تخنيکى و اجتماعى عصر امروز احساس ناتوانى مطلق ميکنيم و در تاريخ به مرحلۀ رسيده ايم که در آن همۀ دانش و آلاتيکه در آغاز براى خدمت به انسان ايجاد شده بود، اکنون انسان را به نيستى و نابودى تهديد ميکند. اين چه نوع اجتماعى است که بر آلات و توليدات ساخته دست خود کنترول از دست داده است)).^[۱۱]

 پير هرات در هر لمحه آرزومند وصال درپایان زندگانى اين جهان است و آن لمحه خسته را طالب است که اين قفس بشکند، مگر شعور خود پرست انسان غربى يک اشتباه بزرگ ديگرى را مرتکب شده است و آن موقف منفى در برابر مرگ است. مرگ را دشمن حقيقى و رقيب سر سخت خود مى پندارد. چون حس مى کند که در نهايت امر فرمانروايى مطلق در دست مرگ است ازين جهت با آن مى جنگد، آنرا نفى ميکند و از ساحۀ فکر و شعور خويش بيرون ميراند. چون آن قدرت را نمى تواند نابود کند و بکلى از بين برد تلاش وى فقط درين است که آغاز سلطۀ اورا به تعويق اندازد. در قلمرو فرمانروائى آن بادار مطلق هر چه دیرتر داخل شود. ازين جاست که انسان غربى در مستى و غرور قدرت زندگى ميکند. اما در عميقترين حالت ياس و بيچارگى جان مى کند و جان به جان آفرين تسليم مى نمايد. يکى از نويسندگان بزرگ آن ديار چنين گويد:

((غربيان يگانه مردمانى اند که در محفل ضيافت زندگى رفيقۀ با شکوه (يعنى فرشتۀ مرگ) را ديگر دعوت نمى کنند و تمام طعامهاى ايشان ازين جهت مسموم شده است)).^[۱۲]

و با اضطراب نامحدود از خود چنين مى پرسد:

((آن جرقۀ معنى را که دل شب تاريک لايعنى تمدن مغرب زمين را بشکافد کجا ميتوان يافت؟)).

 

[۱] -: رک. چهار مقاله، نظامى عروضى، که تهمتى بى خواجه پيش نيست.

[۲] -: طبقات الصوفيه، خواجه عبدالله انصارى هروى، چاپ انجمن، تاريخ ١٣٤١، ص ٣١٥.

[۳] -: رساله سير نفس فخر الدين رازى و سير العباد الى المعاد حکيم سنائى غزنوى به تصحيح و مندسه مايل هروى، کابل، سرطان ١٣٤٤، ص ص (٧ – ٩).

[۴] -: صد ميدان در منازل الساپرين، خواجه عبدالله انصارى هروى، با ترجمه درى از روان فرهادى، بيهقى کتاب خپرولو موسسه، ثور ١٣٥٥، ص ٣٩٩.

[۵] -: Prof. Arnaldez, in: Paul Nwya, Exegese Coranique et langue mystique Recherche. 49. Institut des Lettres orientales Dar el. Macherq ed. Beyrouth – Liban 1970 Introduction.

[۶] -: گويند شخصى را عادت بدين بود که هر شب کفش ها را از پا بيرون ميکشيد و در بستر خواب مى آراميد و هر روز بامداد آنرا بدون توجه و چون و چرا به پاميکرد و پى کار خويش ميرفت. روزها و ماها بدين منوال ميگذشت. از قضا شبى از شبها وقتى آن مرد کفشها را از پا بيرون کشيد و طبق عادت به بستر خواب رفت، گژدمى که از شبگردى بسيار خسته و در مانده شده بود يکى از کفش ها را بستر راحت خويش ساخت. بامدادان وقتى مرد بدون چون و چرا پادر کفش فرو برد راحت گژدم را برهم زد. وى ازين زحمت بى علت و ناگهانى بر آشفت و پاى مرد رابانيش زهرآگين خويش از خود دفع کرد. مرد از درد و ناله فرياد ميکرد و به آن گژدم نادان که اصلاً بى گناه بود نفرين مى فرستاد. دوستى براو وارد شد. چون از ماجرا آگاه گشت آن مرد رامخاطب قرارداده چنين گفت:

اى دوست عزيز! بدانکه تو از آن گژدم هيچ گزندى نه ديده اى بلکه از غفلت اعتباد خويش به مصيبتى گرفتار آمده اى ،چه تو هر بامداد ازيک خواب گرانى برخاسته اى و بخواب گرانتر ديګرى فرو رفته اى. از خواب سنگين جسمى بيدار شده اى تا به خواب شيرين ذهنى خويش ادامه دهى. و اگر آن گژدم کارى انجام داده فقط همين است که خواسته ترا از خواب غفلت بيدار کند تا ببينى که در جهان هم کفش ها وجود دارد و هم گژدم ها، و دريابى که گژدمها ميتوانند در کفشها بخسپند و شر قدمهاى ناآگاه را از خود دفع کنند.

[۷] -: بخاطر بايد داشت که هيگل ترجمه هاى اشعار مولا تا جلال الدين بلخى را بزبان المانى خوانده بود و درياب توحيد نگاه صوفيان اسلام را از همه وا لا تر مى شناسد و اين مطلب را در اثر مشهور خود بنام ((دائرة المعارف دانش فلسفى)) آورده است و در حاشيه ترجمه ابيات مثنوى رانيز ذکر مى کند.

[۸] -: Jean – Paul Sartre. Letre et neant Ed. Gailtmard. Paris.

[۹] -: پروفيسور جان يکا فقيد مستشرق مارکسيستى معروف چکى راجع به نظريه دانشمند شوروى يا به جان غفوروف در مورد صوفيان ګويند: نظريه يا به جان غفوروف (راجع به دوکترين صوفى) قابل شک و ترديد است. به عقيده غفوروف دکترين صوفى از آغاز ګسترش خويش چون مانعى در برابر علوم غير دينى و چون سدى در راه پيشرفتهاى اقتصادى و کلتورى عمل کرده است، پعدها در دوره تيموريان و خاندان بخارا صوفى ها حتى در راس مجادله قرار ګرفتند که فيودالها و خانها براى سرکوبى تفکر آزاد و حرکات شورش طلبانه مردم تحت شکنجه به پيش مى برند. به نظر پروفيسور ريکا برعکس، نفوذ معنوى صوفيان در مردم و تشکيل حلقه هاى قوى درويشان و مريدان هيچ وقت به نفع صاحبان اقتدار و فرمانروايان کار نه کرده است بلکه طوريکه ګويد: در بسا موارد ثابت شده که اين درويشان مقدس، مرتاضان و شيخان تا چه حد براى آرامى عامه و با لا اقل براى آرامى طبقات پر اقتدار مى نوانستند خطرناک باشند چه ايشان مردم را در راه شورشها و انقلابهاى سياسى به جنبش در مى آورند (درينجا مى توانيم از شورش انديجان در اسياى مرکزى در سال ١٨٩٩ و مريدان شامل در قفقاز… نام بريم).

Jesa Bypka

Tranische Litteratur geschic het. Leipzig. 1959. P.2016

[۱۰] -: Gunther Anders, Reflection on the H. Bomb in: Man alone. Dell ed. 1971. P.288

[۱۱] -: Eric and Mary Josephson in: Man alone (introduction). Dell Ed. 1971.

[۱۲] -: Andre Malraux N. ob. No 3 Novembre 1975.

(کلمه ((مرګ)) در فرانسوى مؤنث است).