سید جمال الدین افغانی یکی از چهره های اسرار آمیز، دلچسپ و پر معنی تاریخ جهان معاصر است.اسرار آمیز از جهتی است که بعضی مراحل زندگی وی مورد شک و تردید قرار می گیرد و به گفته البرت حورانی: “وی خود را افغان می گفت و دشمنانش او را ایرانی می گویند”. علاوتا بعضی از جوانب مهم حیات و فعالیت های وی هنوز هم طوری که شاید و باید به اندازه کافی روشن نشده است. دلچسپ از این نگاه است که وی به چهره فلاسفه قدیم چون ابن سینا و ابن رشد و هم به چهره متفکر سیاسی به معنی جدیدو هم به چهره روزنامه نویس مجاهد و مبارز و هم هنگامه طلب و ماجراجو جلوه کرد.
و اما چیزی که به صورت خاص بر اهمیت این چهره افزود و معنی خاصی بدان داد آن چیز عبارت بود از بزرگترین حادثه تاریخ جهان یعنی بر خورد تمدن غرب با تمدن شرق اسلامی و سهم فعالی که وی در این جریان بزرگ تاریخ گرفت. موضعگیری سید جمال الدین افغانی در این حادثه موضعگیری یک تمدن در برابر یک تمدن دیگر بود. وی از یک جریان بزرگ تاریخی نمایندگی کرد. جریانی که هنوز جزء تاریخ نشده است و ما امروز به شکل جدی تر و پیچیده تری با آن روبرو می باشیم. اندکی تفکر راجع به معنی و مفهوم شخصیت سید جمال الدین افغانی خواهی نخواهی ما را وا می دارد تا مشکلات عمده فرهنگی و اجتماعی جهان امروز را طرح کنیم.
ولی اگر کسی سعی کند علت این شهرت جهانی عظمت و بزرگی این چهره تاریخی را از آثار محدود و پراگنده وی در یابد با یآس عمیقی مواجه خواهد شد و به زودی پی خواهد برد که شخصیت سید جمال الدین افغانی از آثارش غایب است. این نکته هنوز چهره او را دلچسپ تر می سازد. چه مهمترین اثر و یگانه اثر وی همانا زندگی وی و فعالیت پیگیر وی بود. افکار و نظریات او در نفس تلاشها و مبارزات او جا دارد و از جنبه عملی حیات او جدا شده نتوانست و به شکل یک طرح نظری در نیامد. می توان گفت که خود سید شخصیت وی و مبارزات وی به ذات خود یک مفکوره زنده در حال جنبش و حرکت بود.
راجع به اینکه سید جمال الدین افغانی در حیات خود چه ها گفت و چه ها کرد سخن ها فراوان گفته شده و آثار متعددی نگاشته شده است. اشاره مختصری به این نکات تکرار بیهوده خواهد بود.
شخصیت سید جزو تجزیه ناپذیر یک متن تاریخی است و به نظر ما معنی تاریخی این شخصیت بیشتر اهمیت و ارزش دارد. لذا ما این شخصیت را به صورت کلی به حیث یک مفکوره در نظر گرفته و می کوشیم ابعاد تاریخی آنرا از دو زاویه جستجو کنیم:
- معنی و موقعیت شخصیت سید در پس منظر تاریخ
- معنی و مفهوم این شخصیت در متن تاریخی جهان امروز.
روش ما در این جستجو بیان حوادث گذشته و معاصر تاریخی نخواهد بود. بلکه ما در قدم اول بعضی اساسات نظری را طرح می کنیم که اگر آنرا به صورت مسلمات و بدیهیات نه پذیریم آنرا می توان به شکل فرضیه های کار قبول کرد و به یاری آن در مورد جریان مهم تاریخ مورد بحث خود بعضی نتیجه گیری هاخواهیم کرد.
چند فرضیه قبلی بحث ما راجع به شخصیت سید جمال الدین افغانی و ابعاد تاریخی آن قرار ذیل خواهد بود:
اول: تمدن و کلتور یک واقعیت متحولی در زمان است.
دوم: نکته عمده ای که یک کلتور و تمدن را از کلتور و تمدن دیگر متمایز می سازد عبارت است از اختلاف در جهانبینی های آن دو کلتور و تمدن.
سوم: جهان بینی یعنی یک منظومه ذهنی متشکل از سوالها و جوابها متکی بر چند اصل و پرنسیپ فکر و عقیدوی که از طرف یک اجتماع به حیث منبع اقتدار و اعتبار فکری و ذهنی پذیرفته شده و کردار فردی و اجتماعی، طرز فهم، احساس و ادراک آنها را از جهان و زندگی تعیین می نماید.
چهارم: تحولات یک تمدن اساساً تحولاتی در جهان بینی همان تمدن است.
پنجم: تحول به دو نوع است: تحول تکاملی یا تحول انقلابی، تحول تکاملی به صورت کلی تدریجی است و تحول انقلابی سریع و ناگهانی است تحولات تکاملی تدریجی می تواند به تحولات انقلابی منجر شوند.
تحول تکاملی آن است که اصول و اساسات جهانبینی یک تمدن را متآثر نمی سازد بلکه فقط در روشها و اشکال و فروع جهانبینی تغییراتی وارد می نماید که در اثر آن بعضی جوانب همان جهانبینی کاملتر و غنی تر می شود و بعضی جوانب دیگر آن که با شرایط زمان سازگاری ندارند از بین رفته و جای آنرا اشکال دیگر می گیرد.
تحول انقلابی آن است که اصول و اساسات جهانبینی یک تمدن را بر هم زند و جهانبینی دیگری راجاگزین آن می سازد.
ششم: بزرگترین پدیده تاریخ تمدن مخصوصا تاریخ تمدن جهان معاصر تمدن مغرب زمین است. یگانه عامل تحولات تکاملی یا انقلابی در همه اجتماعات جهان فقط موجودیت تمدن غربی و جهانبینی آن می باشد. همه چیز به تناسب همین واقعیت جهانی تعیین و تشخیص می گردد مبارزات یا در راه مقاومت یا مقابله با آن است یا در راه عملی شدن بعضی مفکوره های آن است و یا به شکل پیش آمد متناقض مدرنستها و ریفور مستها که با یک جهت آن مقابله می کنند و جنبه دیگر آنرا می پذیرند. هیچ واقعیت تحولات اجتماعی و کلتوری را امروز نخواهیم یافت که از این چارچوب بیرون قرار گیرد.
اکنون این چند قضیه قبلی فوق را در نظر گرفته در روشنی آن می کوشیم مشکلات مورد بحث خود را طرح کنیم: می توان گفت که مهمترین پدیده تاریخ چه از نگاه ما شرقیان و چه از نگاه تاریخ جهان همانا حادثه برخورد های دو تمدن یعنی شرق اسلامی و غرب عیسوی می باشد. این برخورد ها را می توان به دو مرحله بزرگ تقسیم کرد:
مرحله نخست: بر خورد تمدن شرق اسلامی در موقف برتری بر غرب.
مرحله دوم: بر خورد شرق اسلامی در موقف کهتری با تمدن غرب.
چهره سید جمال الدین افغانی در این مرحله ثانی برخورد شرق و غرب درخشندگی و معنی خاص دارد.
در مرحله نخست دین اسلام در جوامع شرقی آن وقت تحولات انقلابی به راه انداخت، تمدن جدیدی به وجود آورد که پیام نو و مفکوره نو از انسان و از جهان با خود داشت.
جهان بینی اسلامی چنان یک منظومه ای بود که متکی بر اصول و اساسات جدید بود و همه جوانب حیات فردی و اجتماعی، مسایل فهم و دانش، مسایل اخلاق و سیاست، اقتصاد و حقوق را در بر می گرفت. معنی و هدف حیات را تعیین کرد مسوولیت و اهمیت فرد را بر ضد جامعه قبیلوی و اهمیت امت و تشکیل دولت را به اساس عقیده اسلامی نه به اساس وحدت قبیله قوم یا نژاد تثبیت و تآیید نمود.
برخورد تمدن اسلام در این مرحله التقا با سایر تمدنها و برخورد همین تمدن در مرحله انحطاط با جهان غرب با هم به کلی اختلاف دارند.
در مرحله نخست تمدن اسلام در موقعیت بر تری قرار داشت. از اهمیت و ارزش پیغام خویش کاملا آگاه بود. به قدرت فکری، سیاسی و نظامی خویش اطمینان داشت. در آن زمان بر خورد تمدن اسلامی با تمدنهای گذشته یا موجود آن وقت از این قرار بود که چه ها از کلتور های دیگران گرفته بود تا عامل قدرت و توسعه بیشتر اسلامی گردد و باعث تکامل جهان بینی آن شود. در آن وقت تمدن اسلام چنان قدرتی داشت که توانست در برابر تآثیرات عوامل کلتوری و فرهنگی بیرونی از اختیار و انتخاب کار گیرد و توانست توسط آن از علوم عقلی یونانی، از علوم و هنر های هندی و آریانی بهره ها بردارد، خود را غنی تر سازد و تمدن بزرگی را ایجاد کند.
اما در مرحله ثانی وقتی جهان اسلام در برابر تمدن غرب قرار گرفت، دچار انحطاط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی شده و در موقعیت کهتری بود. آن آزادی انتخاب و قدرت مقاومت در مقابل فرهنگ بیگانه دوره قبلی باقی نمانده بود. عالم اسلام وضع دفاعی به خود گرفت و حادثه غربی شدن کشور های اسلامی حادثه اجتناب نا پذیری جلوه کرد. در این موقف عقب نشینی و دفاعی در مقابل تمدن غرب مساله بر خورد با غرب معکوس مساله مرحله قبلی بود و چنین طرح می شد: در پروسه “غربی شدن” آیا کشور های اسلامی به چه طریق می توانند سنن گذشته و تعلیمات اسلامی را حفظ و نگهداری کنند.
در مرحله اولی جهانبینی اسلامی خودش یک جهانبینی انقلابی بود و همه تاثیراتی که از بیرون در خود پذیرفته تحولات تکاملی بود و باعث غنا و انکشاف بیشتر آن شد.
در مرحله دوم جهان بینی اسلامی به حالت ثبات و استقرار رسیده بود و در مقابل تاثیرات بیرونی قرار گرفت که تحولات انقلابی درجهان به راه انداخته است و اصول و پرنسیپ های جهان بینی ها را در مورد شک و تردید قرار داده است.
در اینجا لازم است به یک سؤ تفاهم مهمی اشاره کرد که بعضی از نویسندگان مسلمان مرتکب شده و امروز نزد مسلمانان رواج یافته است. بعضی متفکرین عالم اسلام دوره دوم مساله بر خورد شرق و غرب را به شکل برخورد دوره اول طرح نمودند و گمان کردند (و امروز هم بسا از مسلمانان همین گمان رادارند) که همانطوری که تمدن اسلام در آغاز توسعه و انکشاف خویش از علوم عقلی یونانی استفاده کرده توانست امروز می تواند این کار را در مورد علوم و تکنولوژی غربی انجام دهد بدون اینکه اصول و اساسات جهانبینی اسلامی از آن متغیر شود.
چون صحبت ما دور افکار سید می چرخد و سید چهره مهم دوره دوم برخورد شرق و غرب می باشد. لذا مجبوریم نظر مختصری به بعضی خصوصیات عمده تاریخی و فکری این دوره بیاندازیم. گرچه بحثی به این اختصار و فشردگی بعضی نکاتی را که ایجاب شرح و تفصیل بیشتری را می کند خواهی نخواهی اندکی مبهم خواهد گذاشت.
دوره دوم برخورد شرق اسلامی و جهان غرب با دولت عثمانی آغاز یافته با انحطاط آن دولت دوام کرده و امروز نیز به شکل دیگری در جریان می باشد. امپراطوری عثمانی مانند سپری برای دین اسلام بود که آنرا در مقابل تهاجمات اجنبی حفظ کرد و عامل مهم قدرت و عظمت تمدن اسلامی بود اما این سپر عالم اسلام در عین حال مانند سدی در مقابل نفوذ بیرونی کار کرد و جهان اسلام را مدتهای متمادی از انکشافات و تحولات عظیم اروپایی بی خبر و بیگانه نگه داشت. و یکی از عوامل عمده این ایجاد موانع در راه نفوذ تحولات و انکشافات جدید اروپا در عالم اسلام این بود که دستگاه دولتی و اهل قدرت امپراطوری عثمانی افکار جدیدو فلسفه های اجتماعی اروپا را بزرگترین خطری برای اقتدار سیاسی مطلق و نظام دولت استبدادی خود می پنداشتند. در نتیجه وقتی دولت عثمانی روبه ضعف نهاد قدرت تخنیکی و نظامی جهان غرب مانند صاعقه ای بر سر کشور های اسلامی فرو ریخت که از سر گیچی آن صدمه ناگهانی، عالم اسلام هنوز هم کاملا به هوش نیامده است.
انحطاط دولت عثمانی در قرن هفدهم میلادی به کلی مشهود بود، سلطان مرکز همه قدرت بود، اما از یکطرف دستگاه ناقص و رو به انحطاط اداری دولت از موثریت در پیش برد امور می کاست و از طرف دیگر از ختم قرن شانزده به بعد سلاطینی که زمام امور را به دست گرفتند اکثر اشخاص بی کفایت وضعیف بودند، اردوی عثمانی نیز به تدریج نظم و اقتدار خود را از دست داد.
و هم در این زمان امپراطوریت دچار یک بحران عمیق اقتصادی بود. علت اساسی بحران که ضعف اداری امپراطوریت آنرا بیشتر شدت بخشید، توسعه نفوذ اروپا به جوانب شرق و غرب بود و استقرار مراکز تجارتی اروپایی در هندوستان روابط امپراطوریت عثمانی رابا جهان بیرونی بر هم زد. کشف امریکا وجریان سیل آسای طلا به کشور های مدیترانه بیشتر تآثیر عمیق در اوضاع اقتصادی امپراطوریت وارد نمود.
در داخل دو حادثه دیگر به وخامت بحران داخلی افزود:
یکی این بود که قدرتهای محلی از ضعف دولت مرکزی استفاده کرده بیش از پیش کسب استقلال نمودند و دیگری جریان و هابیسم بود که موجودیت دولت عثمانی را مورد شک و تردید قرار می داد.
اما مهمترین خطری که موجودیت امپراطوریت عثمانی را تهدید می کرد در داخل قلمرو آن نبود بلکه بیرون از سرحدات آن قد علم کرد. این خطر انقلاب علمی و تخنیکی اروپا و قدرت روز افزون نظامی و اقتصادی آن بود. چه در اواخر قرون وسطی و بعد از آن تغییرات اجتماعی و اقتصادی بنیادی در اروپا رخ داد که در حوزه تمدن اسلام به وقوع نه پیوست. در بعضی از کشور های عمده اروپای غربی نظام فیودالی قرون و سطی متکی به کلیسا روبه ضعف نهاد ویک طبقۀ جدید اجتماعی تجارت و صنعت پیشه قوت گرفت. این طبقه بورژوازی برای کسب قدرت سیاسی و تسلط اجتماعی بر کلیسا و دین عیسوی اتکا نکرد بلکه به فلسفه ساینس و تخنیک رجوع نمود. با جدایی فلسفه از دین اساسات جهان بینی نوی ریخته شد که در چوکات آن دولت از دین جدا شده توانست و فلسفه های سیاسی نوی به وجود آمد، علوم از ساحه اقتدار کلسیا بیرون رفته وافق نا محدودی به روی انکشاف و توسعه آن باز شد. خلاصه در اروپا بعد از رنسانس جهان بینی جدیدی به تدریج جای جهان بینی کهنه را گرفت.
در این مورد نکته دیگر سؤ تفاهم نزد ما این است که بعضی از متفکرین عالم اسلام اروپای بعد از رنسانس راهمان اروپای عیسوی فیودالی قرون وسطی تصور کرد و می پندارند که هنوز هم جهان اسلام تنها با دین عیسوی روبرو می باشد.
دولت عثمانی یعنی همان قدرتی که در قرن شانزده و حتی چندی بعد از آن می توانست اروپا را تحت تسلط خویش قرار دهد و شهر ویانا را تهدید نماید و با قدرتهای اروپایی مساویانه بجنگد نتوانست اختراعات و اکتشافات جدید را در هنر نظامی به کار برد. در نتیجه بعد از نیمه قرن هزدهم دولت عثمانی دیگر با قدرتهای اروپایی توان مقابله را نداشت. اختراعات و کشفیات علمی و تخنیکی اروپا در جهان اسلام انعکاسی نکرد. مثلا در ادبیات عثمانی این دوره هیچ اشاره ای به کوپرنیک نمی یابیم. اردو و قوه بحری از اکتشافات تخنیکی جدید هیچ استفاده ای نکردند. در نتیجه در نیمه قرن هژدهم انحطاط امپراطوریت اسلامی به کلی روشن و واضح بود.
نخستین نویسندگان دوره انحطاط از سلطان وقت دعوت کردند که عظمت و بزرگی گذشته را احیا کند. اما متوجه بودند که با احیای تآسیسات زمان گذشته مسأله حل نخواهد شد و امپراطوریت به چیز دیگری محتاج است و این احتیاج عبارت بود از تقویه قوه دفاعی و نظامی.
راه مقابله با اروپا را تنها در آموختن تخنیک های جدید نظامی جستجو کردند هر آنچیزی که در این دوره از السنه اروپایی در ریاضیات، جغرافیه، تاریخ و در یا شناسی ترجمه شد فقط در هدف بهبودی وضع اردو و حالت نظامی امپراطوریت بود. مکاتب تعلیمات عسکری برای تدریس تخنیک های اروپایی افتتاح شد.
بعد از این تماس نظامی یکنوع تماس سیاسی با اروپا توسط مترجمین و بعداً توسط بعضی سفرا صورت گرفت این نسل دیپلوماتها نیز حل مساله را بیشتر در فورمهای نظامی دیدند و فکر کردند که امپراطوریت باید شکل دولت جدید متمرکز را اختیار کند و برای انجام این کار چند شرط ذیل را لازم دیدند:
- ایجاد یک اردوی نو.
- استعمال این اردو در راه بر قراری دو باره اقتدار مرکزی بر تمام ولایات نیمه مستقل.
- تطبیق یک سیستم جدید قوانین و اداره متکی بر اصل مساوات.
در اوایل قرن نوزدهم یک جریان فکری جدیدی در اجتماع اسلامی امپراطوریت عثمانی به راه افتاد که تاثیرات بعدی طولانی داشت و آن تاثیرات امروز با شدت بیشتر جریان دارد و آن عبارت بود از مفکوره اصلاحات در هدف “غربی شدن” اجتماع، در این دوره که به نام “تنظیمات” یاد شد مدارس جدیدعسکری، طبی و امور اداری تآسیس گردید، هیآت های عرفانی به اروپا فرستاده شدند. یک روزنامه رسمی به وجود آمد، لباس اروپایی معمول شد و غیره …
فقط بعد از نیمه قرن نزدهم در حوالی ۱۸۶۰ بعضی نویسندگان و متفکرین اسلام بعضی مسائل اساسی جهان خود را مخصوصا مساله عمومی تیوری سیاسی را در میان گذاشتند و چنین سوالاتی طرح کردند:
اجتماع خوب کدامست؟
معیاری که رهنمای ریفورمها و اصلاحات باشد چه خواهد بود؟ آیا این معیار از اساسات قوانین اسلامی استخراج شده می تواند و یا اینکه مجبوریم به تعلیمات و نظریات اروپای جدیدرجوع کنیم؟ آیا از نگاه عمل و نظر تناقضی میان این هر دو وجود ندارد؟
نسل اول این جریان در فضای نسبتا آرامی می زیستند. از یکطرف مجادله بین اسلام و عیسویت آرام شده بود و از طرف دیگر اروپا هنوز به حیث خطر سیاسی و اجتماعی عصر استعمار جلوه کرده بود. از این رو متفکرین این دوره بیشتر فریفته جوانب مثبت علوم و فنون و اصول دیموکراسی لیبرال اروپای آن عصر شدند و مشکلاتی طرح کردند که بعد ها فکر عالم اسلام را به خود مشغول نگهداشت و جزء تفکر مسلمین شد. مثلا گفتند که در داخل امت محمدی جمعیت های ملی وجود دارند، هدف دولت رفاه مردم در این جهان و آن جهان است و رفاه مردم در ایجاد تمدن است که هدف نهایی دولت می باشد. اروپای آن عصر مخصوصا فرانسه را به حیث معیار تمدن پذیرفتند و بالاخره رمز قدرت و عظمت اروپا را در پیشرفت علوم عقلی دیدند.
در طرح این مسائل فقط یک عده محدودی می توانستند درک کنند که مشکلات و تناقضاتی در این نکات وجود دارد که ایجاب غور و تعمق بیشتری را می کند. به طور مثال اصل وحی الهی را با ادعای عقل انسانی که خود را یگانه اساس صحیح می داند چطور می توان آشتی داد؟ آیا شریعت راکه متکی به علم الهی است با حقوق جدید که استوار به اساسات غیر علم الهی است و یا وفاداری به وحدت دینی را با اتحاد ملی چطور می توان آمیخت.
این مرحله ثانی بر خورد شرق اسلامی روبه انحطاط و غرب رو به ارتقا را نیز می توان به دو بخش تقسیم کرد: و یکی را می توان مرحله فریفتگی و بخش دیگری را مرحله مقاومت و مبارزه نامید.
راستی هم در دوره آغاز این مرحله ثانی نویسندگان و متفکرین عالم اسلام فریفته ایدیال عدالت و مساوات مغرب زمین شدند و آنجا را مهد تمدن و علوم عقلی دانستند و پنداشتند که دنیای غرب یگانه معلم خوب است و اگر جوامع اسلامی به شاگردی آن بپردازند و علوم و فنون آنرا فرا گیرند، اصول فلسفه اجتماعی و سیاسی آنرا در جوامع خویش جامه عمل بپوشانند در این صورت هم جهان اسلام از افتادگی و انحطاط نجات خواهد یافت و هم قدرتهای لیبرال و منور غربی از کشور های اسلامی حمایه خواهند کرد و شر قدرتهای منفی را خود ایشان از مردم مسلمان دفع خواهند نمود.
اما طی سالهای ۱۸۷۵-۱۸۸۲ غرب چهره جدید خود را نشان داد. جهان اسلام در این مرحله به کلی پی برد که ممالک اروپایی در هر فرصتی که ارزو داشته باشند و اراده کنند می توانند در قلب کشور های شرقی فرو روند و آنرا تحت فرمان خویش قرار دهند. اشغال تونس توسط فرانسه در سال ۱۸۸۱ و اشغال مصر توسط انگلستان در سال ۱۸۸۲ برای جهان اسلام درس بزرگ تاریخی بود. در اثر این حوادث جریان فکری نیز در عالم اسلام دگر گون شد و نکته مهمی که بیشتر از همه جلب توجه کرد این بود که تسلط اروپا بزرگترین خطریست که امت اسلامی را تهدید می کند. مسأله قدیم احساس انحطاط تمدن اسلامی به حال خود باقی بود و مشکلات جدیدی که بر آن افزود شد این بود که چطور در برابر قدرت بی سابقۀ جهان غرب مقاومت کرد؟ چطور زنده باقی ماند؟ مساله بر خورد شرق و غرب از مرحله فریفتگی و تماس فکری و نظری گذشته و به مشکلات حیاتی مرگ و زندگی مبدل شد و ثابت گشت که عامل اساسی این خطر مرگ از بیرون تمدن اسلامی متوجه آن است نه از داخل آن.
بطور عموم موقف فکری مسلمین در این مراحل بر خورد شرق و غرب داستان مشهور مولانا جلال الدین بلخی را بخاطر می آورد که میگوید:
چند تنی در تاریکی با فیلی روبرو شدند و هر یکی از اعضای آنرا لمس کرد و به اساس مشاهده محدود خویش فیل را به انواع مختلف تعریف نمودند. جهان غرب ماموت دیوپیکری بود که مسلمانان در تاریکی های تاریخ به یکی از پهلو های آن بر خوردند و همان پهلویی را که درک کرده بودند همه واقعیت پنداشتند. یکی گفت: جهان غرب یعنی دین عیسوی که با قدرتهای نظامی کشور های اروپایی نیرومند تر شده است. دیگری گفت: مغرب یعنی پرورشگاه ساینس و علوم تجربی. دیگری گفت: مغرب زمین یعنی مهد انکشاف اشکال نو فرهنگ و ادبیات مانند روزنامه، رومان، درامه و تاریخ نویسی. دیگری گفت: مغرب یعنی سرزمین دیموکراسی، اجتماع سیاسی خوب، قلمرو عدالت، مساوات و حقوق بشری و دولت های مسوول در پیشگاه مردم. دیگر گفت: مغرب یعنی فساد اخلاقی، جای عیش وخوش گذرانی، جهان مادیت پرستی، فاقد حس بشری و بالاخره آن دیگری گفت: مغرب یعنی قدرت خود خواه و خود پرست، فرمانروایی و باداری قدرت استعمار و استثمار.
چهره سید جمال الدین افغانی در همین متن تاریخ ظهور می کند که در آن دنیای غرب چنگالهای تسلط استعماری را بیرون کشیده بود و انقلاب صنعتی و انکشاف اقتصادی کشور های بزرگ اروپایی را به سوی تسلط سیاسی و نظامی ممالک شرقی سوق داده بود. سید از یکطرف بر حالت انحطاطی جوامع اسلامی آگاهی کامل داشت و از طرف دیگر خطر فشار قدرتهای اروپایی را برای تسلط بر قلمرو های اسلامی به شدت احساس می کرد. وی دریافت که عالم اسلام در برابر مساله عاجل مرگ و زندگی قرار گرفته است و راه حل عاجل آنرا در مبارزه علمی در میدان سیاست دید. از یک سو خصوصیات کرکتری سید که اساسا شخص بیرون گرا وطبیعتا متمایل به عمل و فعالیت درجهان بیرونی بود و از سوی دیگر ضرورت عاجل آنوقت برای اقدامات عملی بر ضد نیروهای استعماری غرب به سید جمال الدین افغانی فرصت اندیشه های طولانی را نداد تا به طرح نظری منظم مسائل بپردازد.
در رساله مشهور “نیچریه” وقتی سید در مورد مسائل علوم عقلی تجلربی آن عصر استدلال می کند یک ساختمان ذهنی و سبک استدلالی کلامی را منعکس می سازد که متعلق به علمای اسلام قرون گذشته بود. با وجود چنین ساختمان ذهنی جدلی نظری سید وقتی با دنیای قرن نزدهم اروپایی آشنا می شود با نبوغی که داشت مسائل عمده آنرا به صورت مدرن درک می نماید. مثلا ضمن تعلیمات غیر رسمی به شاگردان مصری خویش بعد از سال ۱۸۷۱ برین نکات عمده تاکید می کرد که بزرگترین خطری که جهان اسلام را تهدید می نماید مداخله قدرتهای اروپایی می باشد و راه موثر مقاومت در برابر این خطر درسه چیز است: ضرورت به وحدت ملی، ضرورت به یک وحدت در چوکات بزرگتر وحدت ملل اسلامی و بالاخره ضرورت به قوانین اساسی که قدرت فرمانروایان خود مختار وقت را تهدید نماید. مفکوره دومی یعنی اتحاد عالم اسلام پان اسلامیسم یکی از اهداف مهم مبارزات و مجادلات سید جمال الدین افغانی بود. اما وقتی به جوانب دیگر مبارزات او مخصوصا به فعالیتهای وی در هندوستان نظر افگنیم می بینیم که وی در آنجا وحدت ملی بین هندو و مسلمان را تبلیغ می کرد و ملیت را مافوق اختلافات ادیان و مذاهب قرار می داد. از این نوع پیش آمد چنین بر می آید که پان اسلامیسم باید یگانه هدف ستراتیژیکی سید جمال الدین افغانی نبوده باشد بلکه آنرا یکی از وسایل موثری می پنداشت و می خواست توسط آن کشور های اسلامی را بیدار کند و نیروهای مقاومت ایشانرا در مقابل تسلط غربی تقویت بخشد.
اما وی ناسازگاری و مشکلات آشتی مفکوره پان اسلامیسم را با دیگر نکات پروگرام خویش در نظر نگرفت. چه اگر این مفکوره اتحاد عالم اسلام تلاشی در راه برگشت به گذشته میباشد دو مفکوره دیگر پروگرام وی یعنی تثبیت هویت های ملی و تشکیلات سیاسی مفکوره های عصر جدید بود که سید عمری در راه آن به مبارزه پرداخت. علاوه بر این تحت تآثیر افکار اروپای قرن نزدهم مخصوصا فرانسه آن عصر سید جمال الدین افغانی با آثار “گیزو” آشنا شد و مفهوم “تمدن” را با محتویات جدید آن عصر برداشت و بار نخست اسلام را تنها به حیث دین در نظر نگرفته بلکه به حیث تمدن اسلامی در میان گذاشت. سید جمال الدین افغانی را محتوای جدید مفهوم “تمدن” یعنی مفهوم “ترقی” بخود جلب کرد “گیزو” ترقی را در دو سمت می دید:
- انکشاف اجتماعی در راه رفاه روز افزون عموم مردم.
- انکشاف فردی از نگاه استعداد های فکری، ذهنی، اخلاقی
به نظر گیزو هر دو نوع انکشاف در قدرت انسانی قرار دارد و می گفت که انسان خودش می تواند توسط فکر، احساس و نیرو های ذهنی و اخلاقی خویش بر جهان حکمرانی کند و عامل این فرمانروایی را بر امور فردی و اجتماعی عقل و اراده انسانی می دانست. این مفکوره قرن نزده فرانسه را وقتی سید جمال الدین افغانی در ساحه تمدن اسلام می کشاند گوید که تمدن اسلامی واجد همین خصوصیات بود. چه در عصر اعتلای این تمدن همه عوامل ضروری انکشاف وجود داشت یعنی انکشاف اجتماعی و فردی عقیده به تعقل. اما در زمانه های بعدی جامعه اسلامی این خصوصیات را از دست داد. وی عقیده داشت که با آموختن علوم عقلی جدید اروپا و استقرار دو باره وحدت اسلامی تمدن اسلام خواهد توانست عظمت و بزرگی اعصار گذشته را باز یابد. ولی سید جمال الدین افغانی باز هم مانند متفکرین گذشته علل انحطاط عالم اسلام را در عوامل سیاسی و نظامی دید، از این جهت به مسائل سیاسی بیشتر توجه کرد.
چون تفکرات وی متوجه جهان سیاست شد سلاطین، زمامداران مستبد کشور های اسلامی آنوقت را مانع بزرگ در راه تطبیق عقاید خویش یافت و در مقابل آنها به مبارزه پرداخت. مجادله با زمامداران بد و جستجوی زمامدار خوب همه سرگذشت پرآشوب حیات سید جمال الدین افغانی را تشکیل می دهد. وی مانند افلاطون زمامدار خوبی را جستجو می کرد که نظریات او را جامۀ عمل بپوشاند. اما به این اختلاف بزرگ که افلاطون طرح منظم و فکری نظامی سیاسی جمهوریت خود را زیر بغل داشت و سید کدام طرح فکری منظم و منسجم مبارزات خود را نزد خود نداشت. وی مانند فارابی اتحاد بین فیلسوف و زمامدار را در نظر داشت و در طول عمر درجستجوی این مدینه فاضله با شکستها مواجه شد. سؤ تفاهم بین سید و زمامدار همیشه از اینجا بر می خاست که زمامدار می خواست از نفوذ روحانی او برای تقویه اقتدار سیاسی خویش استفاده کند در صورتی که سید می خواست زمامدار را در راه وحدت ملل اسلامی برای مبارزه در مقابل تسلط غرب استخدام نماید.
طی مبارزات شب و روز و فعالیت های علمی عاجل خویش سید با وجود اینکه متوجه جهان سیاست بود فرصت نیافت به دو نکته اساسی ذیل توجه کند:
- توجه به فلسفه های سیاسی آن عصر اروپا و طرح مساله اساسات قدرت سیاسی و جستجوی رشته های استبداد و مطلق العنان زمامداران در عمق جهان بینی مشرق زمین.
- توجه به این نکته که زمامداران کشور های اسلامی و قدرتهای استعماری آنزمان برای استقرار و استحکام تسلط خویش بر جوامع شرقی وجه مشترکی داشتند و به یک عنصر مهم اتکا می کردند و این عنصر عبارت بود از جهل و نادانی مردم عوام و فقر مادی و معنوی ایشان.
گرچه سید جمال الدین افغانی اساسات فلسفه سیاسی را از نو طرح نکرد و در تلاشهای خود از جنبشهای مردم و نقش آن در حوادث تاریخ دنیای غرب مخصوصا در انقلابهای اجتماعی و سیاسی آن الهامی برای جهان اسلامی نگرفت. ولی با این هم در اثر مبارزه های پیگیر وی با زمامداران مستبد شرقی جریانات مشروطه طلبی و وطن خواهی به صورت غیر مستقیم در کشورهای اسلامی هویت یافت و مخصوصا در ممالک عربی اساسات جریان رفورمیسم و مدرنیسم ریخته شد.
به صورت عموم می توان گفت که: چه در تحولات بی سابقه خود جهان غرب و چه در برخورد آن تمدن با شرق اسلامی مهمترین نکته عبارت است از برخورد دین و فسلفه.
تصادم دین و فلسفه حادثه ای است که در ساحه تلاقی شرق و غرب در عصر سید جمال الدین افغانی عمده ترین مسأله بود و امروز به همان اهمیت خود با قیست. سید این مسأله عمده را در جوابی که در رد “رنان” فیلسوف فرانسوی در پاریس نشر کرده به وضاحت و روشنی قابل وصفی طرح می کند. در یک بخش از متن فرانسوی این مقاله، سید جمال الدین افغانی چنین گوید: ” ادیان به هر نامی که نامیده شوند همه آنها با یکدیگر شباهت دارند. بین این ادیان و فلسفه هیچ نوع تفاهمی، هیچ نوع امکانات آشتی موجود نیست. دین انسان را وا می دارد تا ایمان و عقیده را بپذیرد. در صورتی که فلسفه او را از این عقیده و ایمان یا به کلی یا تا حدی آزاد می سازد. هر فرصتی که دین غلبه کند فلسفه را از بین می رد. و معکوس قضیه هنگامی رخ می دهد که فلسفه قدرت مطلق را در دست گیرد. تا وقتی که انسان وجود داشته باشد مجادله بین عقیده و تفکر آزاد، بین دین و فلسفه خاتمه نخواهد پذیرفت اما می ترسم که در این مجادله شدید پیروزی به جانب تفکر آزاد نخواهد بود. چه عوام تعقل را دوست ندارند و هم تعلیمات آنرا فقط عده محدودی از خواص در میابند و نیز از سببی که علم گرچه خیلی زیبا باشد باز هم به ارضا کامل انسان نمی پردازد. چه انسان تشنه ایدیال است و خوش دارد در قلمرو های اسرار آمیز و دور دستی تهداب گذاری کند که فلاسفه و علما از درک آن و تجسس در آن عاجزند”.
متن فوق نکات مثبت و منفی در بر دارد که از هر دو جهت مهم، دلچسپ و با ارزش می باشد. نخستین نکته مثبتی که نکته آغاز متن است این است که مهمترین مسأله بر خورد شرق و غرب در آن عصر و مساله عمده عصر امروز را با چنان وضاحت وجرأت اخلاقی طرح می کند. چه ما امروز با همین مساله روبرو می باشیم و در طرح مسائل عمده خویش به چنین وضاحت، روشن بینی وجرأت اخلاقی محتاجیم.
نکتۀ مهم دوم در اشاره اخیر متن است به موجودیت تمایل دینی و عقیده ای در انسان. به این قضاوت خویش سید جمال الدین افغانی بر ضد جریانات فکری عقل گرایی و ساینس گرایی سطحی قرن نوزدهم هم قرار می گیرد. و مساله ای را طرح می کند که در قرن بیستم معنی و مفهوم تازه ای یافته است. چه قرن بیستم آن روحیه ساده عقل گرا و ساینس گرای سطحی را محکوم کرده است و آنرا فاقد عمق و ارزش علمی می داند و علوم انسانی امروز موجودیت چنین تمایل را به حیث یک پدیده تایید می کند. روانشناسی در اعماق ریشه های عاطفی و تحت الشعوری آن و بشر شناسی در معانی فرهنگی اجتماعی و انسانی آن مصروف تحقیق اند.
اما متن فوق دونکته قابل بحث نیز دارد:
اول اینکه: وقتی سید جمال الدین افغانی با اطمینان کامل از عقب نشینی تفکر آزاد حرف می زند حکم وی در این مورد متکی به نوع قضاوتی است که متعلق به ساختمان ذهنی اعصار گذشته می باشد. چه متفکرین قرون گذشته ما جامعه را به دو طبقه تقسیم می کردند: طبقه خواص و طبقه عوام و متکی بر اصل ثبات گرایی، این تقسیم را غیر قابل تفسیر می پنداشتند. اگر این فرضیه دو طبقه ثابت خواص و عوام را بپذیریم بدون شک قضاوت سید در باره شکست تفکر آزاد در مقابل عقیده صحت خواهد داشت. و اگر به اساسات فرضیه اول این مقالت مفهوم تحول و انکشاف را در مورد فرد و اجتماع بپذیریم و تعمیم عصری تعلیم و تربیه را در نظر بگیریم، در این صورت مفاهیم ثابت خواص و عوام ارزش قاطع خود را از دست می دهد و مسأله مجادله عقیده و تفکر آزاد به نوع دیگری طرح می شود.
دوم اینکه: نارسایی علما و فلاسفه در مورد فهم و شرح تمایلات میتافزیکی انسان نیز قابل غور است. چه اگر علم و فلسفه را به معنی افلاطونی و ارسطویی و به پیروی از آنها به معنی حکمای اسلامی قدیم در نظر گیریم. در این صورت باز هم شک و تردیدی در مورد حکم سید باقی نمی ماند و اما اگر انقلاب فلسفه و علوم جدید و انکشافات آنرا در نظر گیریم و عملا مشاهده کنیم که علوم چه تحقیقاتی را انجام می دهند و چه نتایجی به دست می آورند در این صورت در خواهیم یافت که راه انکشاف فلسفه و علوم هنوز به سوی لایتناهی باز است.
خلاصه می توان گفت که نبوغ حضرت سید جمال الدین افغانی با وجود ساختمان ذهنی به سبک قدما توانست مدرن ترین و مهم ترین مشکلات عصر خود را در ساحه برخورد شرق و غرب منعکس سازد و در راه حل آن عمری به تلاش و مبارزه پردازد. و اساسات مبارزات امروزی را پیریزی کند. وی دریافت که بزرگترین پدیده تاریخ جهان موجودیت تمدن غربی است و برخورد به آن اجتناب نا پذیر است. اما در این برخوردچه راهی می توان در پیش گرفت که به کمک آن ما شرقیان هم شرایط حیات فردی و اجتماع خود را بهبود بخشیم و هم هویت انسانی خود را و معنای حیات خود و اجتماعی خود را از دست ندهیم و این راه که یکی از اهداف اساسی مبارزات سید جمال الدین افغانی بود، و امروز هم صحیح ترین راهها جلوه می کند، همانا تثبیت هویت ملی می باشد و برای اینکه هم هویت ملی تثبیت شود و هم در راه انکشاف تمدن مغرب قرار گیریم یکی از شرایط ابتدایی و اساسی آن به فکر سید انتقال علوم و فنون در السنه ملی است و این وظیفه مهم عصری هنوز در پیش روی ماست. بعضی کشور های اسلامی در این راه تا حدی قدمهای مهمی برداشته انداما در کشور خویش طوری که لازم است به صورت منظم هنوز به این کار مهم ملی اغاز نکرده ایم.
بعد از سید جمال الدین افغانی جریان فکری آن شخصیت بزرگ را محمد عبده و پیروانش به پیش بردند. اما عبده در نکتۀ مهمی با سید جمال الدین افغانی اختلاف نظری داشت که برای بحث ما ارزش دارد و اشاراتی نیز به این نکته کردیم. عبده را عقیده بر این بود که برای برخورد صحیح و موفقانه با تمدن غرب تنها مبارزات سیاسی و تلاشهای عملی کافی نیست بلکه مهمتر از همه طرح نظری و تثبیت اساسات فکری این برخورد است و پروگرام اصلاحی و رفورمی خود را به چهار نکته ذیل استوار کرد:
- تصفیه دین اسلام از تاثیرات و عادات فاسد.
- دفاع از اسلام در مقابل نفوذ اروپایی و حمله های عیسویان.
- رفورم تعلیمات عالی.
- طرح دو باره دوکترین اسلام در روشنی افکار جدید.
این پروگرام در جریان رفورمیسم مصر مخصوصاً در ساحه تعلیمات تاثیرات مهمی وارد نمود اما پروگرام طرح دوباره اساسی دوکترین اجتماعی وسیاسی اسلام در روشنی افکار و عصر امروز پروگرامی است که باوجود تلاشها و ادعای شخصیت مشهوری چون علامه اقبال لاهوری هنوز عملی نشده است.
علامه اقبال شخصیتی بود که ادعای آنرا داشت و توقع می رفت که بتواند اصول دوکترین اسلامی را در پرتو افکار جهان معاصر بار نخست طرح کند. وی چه بادنیای غربی بهتر از سید جمال الدین افغانی اشنا شده بود و در آنجا تحصیلات فلسفی انجام داده بود و هم تمدن اسلامی را از نزدیک می شناخت اما باوجود این شرایط مساعد وی در دام چنان تناقضات فکری گرفتار آمد که افکار لطیف بشر دوستی را با نظریه بی رحمانه “اراده قدرت انسان برترین نتیجه” در آمیخت. صوفیان را بدگفت اما راه حلی که گمان کرد برای تجدید تفکر اسلامی یافته است همان راه متصوفین بود که صوفیان بزرگ اسلام قبل از وی بهتر از وی بیان کرده بودند.
طوری که گیب گوید:
“وی اخلاق صوفیان را نپسندیده اما جهان بینی صوفیان را راه حل برای مشکلات امروز جهان اسلامی دانست” و از طرف دیگر علامه اقبال از اسلامی حرف می زند که ساخت تفکر و تخیل شاعرانه خود اوست و تطابقی با دین اسلام واقعی و تاریخی ندارد.
بدین ترتیب سالها بعد از سید جمال الدین افغانی، علامه اقبال با وجود آشنایی بهتر با جهان غرب وعالم اسلامی وقتی:
- از دین اسلامی تعبیر عندی پیش می کند.
- طرح مسأله فکری جهانی اسلامی را در چوکات جهانبینی متصوفین قرار می دهد.
- مفکوره ملیت و تثبیت هویت ملی را به معنی واقعی و عصری ان در نظر نمی گیرد.
از این جهت به مقایسه فکر و موقف سید جمال الدین افغانی سه قدم عقب می گذارد و می رود. و این مسأله طرح دوباره اصول و پرنسیپ های دوکترین اسلامی در پرتو افکار جهان امروز که محور مبارزات سید جمال الدین افغانی بود و محمد عبده انرا درمیان گذاشت و علامه اقبال آنرا حل نکرد بلکه مغشوشتر ساخت امروز به همان شدت و حتی به شکل حادتری مطرح می باشد و محتاج تفکر و تعمق است.
تبصره زیاته کړئ